פרשת חיי שרה, תשפ"ז
אורי בצלאל פישר
עלון חכם לב
פרשת חיי שרה
חיי שרה – חיים של משמעות
לכאורה, שם פרשתנו הוא הדבר הרחוק ביותר ממה שמתואר בה: הפרשה נקראת "חיי שרה", אך היא פותחת דווקא במותה של שרה אמנו: "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה" (בראשית כג, א), ומיד לאחר מכן נאמר: "וַתָּמָת שָׂרָה" (שם, ב).
אלא שנראה כי הנקודה הטמונה בכך היא שעלינו להבין מה משמעותם של חיים. לא די בכך שאדם חי בעולם הזה מבחינה גופנית; אדם יכול להיות חי, אך חייו חסרי משמעות. לעומת זאת, ישנם אנשים שגם לאחר מותם ממשיכים לחיות, משום שהותירו אחריהם דרך, ערכים ומעשים שממשיכים להשפיע על העולם.
חיים של ממש הם חיים שיש בהם משמעות. חייו של אדם נמדדים לא רק במשך הזמן שבו חי, אלא גם במה שפעל, במה שבנה ובמה שהותיר אחריו.
חייה של שרה אמנו מתבטאים בכך שהייתה לחייה משמעות עמוקה. היא הייתה שותפה לדרכו של אברהם אבינו, ובנה יצחק המשיך את דרכם והיה חוליה מרכזית בהמשך הקמתו של עם ישראל. נישואיו של יצחק לרבקה והקמת ביתו מבטאים את המשכיות הדרך ואת המשך בנייתו של עם ישראל.
במובן זה, פרשתנו מלמדת אותנו על חייה של שרה דווקא מתוך תיאור מותה: חייה לא הסתיימו עם פטירתה, משום שהדרך שבה הלכה והבית שבנתה ממשיכים להתקיים גם לאחר מותה.
אפשר לראות משמעות נוספת בחייה של שרה גם בקבורתה. שרה הייתה הראשונה שנקברה במערת המכפלה בארץ ישראל, וקבורתה הביאה את אברהם אבינו לקנות אחוזת קבר בארץ. בכך נוצר ביטוי מוחשי לקשר שבין עם ישראל לארץ ישראל.
אנו איננו רואים בארץ ישראל מקום מגורים זמני בלבד, אלא את ארצנו ואת מקומנו. קניית אחוזת הקבר מבטאת את הקשר העמוק לארץ ואת האחיזה בה. גם לאחר מותה, שרה אמנו קשורה אפוא ליסוד חשוב בחיי עם ישראל: הקשר לארץ ישראל והשאיפה המתמדת של עם ישראל לשוב אליה ולהיות מחובר אליה.
נמצא שגם במותה של שרה יש חיים. חייה ממשיכים להשפיע עלינו: באמצעות המשפחה והעם שהמשיכו את דרכה, ובאמצעות הקשר לארץ ישראל שקיבל ביטוי מוחשי בקבורתה.
זו משמעותם של חיי שרה: חיים שאינם מסתיימים עם המוות, משום שהם מותירים אחריהם משמעות שממשיכה להתקיים.
יהי רצון שנזכה גם אנחנו לחיות חיים של משמעות, חיים שבהם נוכל לפעול, לבנות ולהשאיר אחרינו ברכה לדורות הבאים.
הניסיון שלאחר העקדה – גדולתו של אברהם אבינו
אברהם אבינו התנסה בניסיונות רבים. לכאורה, כל ניסיון הוסיף על גדולתו והיה קשה מקודמו. על פי הבנה זו, היה ראוי שניסיון העקדה, שבו היה אברהם אבינו מוכן להקריב את בנו יצחק, שעליו נשען כל עתידו, יהיה הניסיון האחרון. זהו לכאורה הניסיון הגדול מכולם, ולאחריו היה אפשר לצפות שיסתיימו הניסיונות.
אולם, יש המונים בין עשרת הניסיונות של אברהם אבינו גם את הניסיון המתואר בפרשתנו, פרשת חיי שרה: קבורת שרה אמנו. לאחר פטירת שרה, אברהם נאלץ לחפש מקום לקבורתה, אף שהקב"ה הבטיח לו את ארץ ישראל. הוא היה צריך לנהל משא ומתן כדי לרכוש אחוזת קבר לשרה, ולא התלונן ולא התרעם על הקב"ה.
אך כאן מתעוררת שאלה: כיצד אפשר לראות בחיפוש מקום קבורה לשרה ניסיון גדול, לאחר ניסיון העקדה? הרי לכאורה אין להשוות בין הקושי הכרוך ברכישת אחוזת קבר לבין הניסיון הנורא שבו היה אברהם מוכן להעלות את בנו לעולה.
נראה שאפשר להבין כי הניסיון בפרשתנו עמוק יותר מכפי שנראה במבט ראשון. אין מדובר רק בקושי למצוא מקום קבורה לשרה, אלא במציאות כולה שנוצרה בעקבות העקדה.
חז"ל מתארים כיצד השטן סיפר לשרה על עקדת יצחק, ובעקבות הדברים פרחה נשמתה (רש"י לבראשית כג, ב, על פי המדרש). נמצא שלאחר שאברהם אבינו עמד בניסיון העקדה, ובמסירות נפש היה מוכן להקריב את בנו למען הקב"ה, הוא נאלץ להתמודד גם עם פטירת אשתו האהובה, שרה אמנו. ולא זו בלבד, אלא שהיה עליו לחפש מקום לקבורתה ולרכוש אותו.
זהו ניסיון קשה מאוד. אברהם אבינו מסר את נפשו למען הקב"ה, היה מוכן להקריב את היקר לו מכול, ולבסוף נלקחה ממנו גם אשתו האהובה. במצב כזה עלולות להתעורר שאלות קשות: לאחר כל מה שעשיתי למען הקב"ה, מדוע זה מה שקורה לי? האם כך ראוי שיהיה?
אברהם אבינו היה יכול להגיע לידי תרעומת ולשאול מדוע הוא נדרש להתמודד עם קשיים נוספים לאחר שעמד בניסיון כה גדול. אולם זו הייתה גדולתו: גם לאחר העקדה, גם לאחר פטירת שרה וגם לנוכח הקושי למצוא לה מקום קבורה, הוא לא התלונן ולא התרעם על הקב"ה.
אפשר להוסיף כאן נקודה נוספת. גדולתו של אברהם אבינו הייתה בכך שלא ראה את עצמו כאדם גדול שכבר עשה די והותר, ולכן מעתה מגיעים לו רק דברים טובים. הוא לא חשב שבעקבות עמידתו בניסיון העקדה הוא פטור מניסיונות נוספים. הוא המשיך לעבוד את הקב"ה כפי שעשה קודם לכן, בלי לדרוש לעצמו יחס מיוחד.
אפשר לראות זאת גם בסיום פרשת העקדה, שבה נאמר: "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו” (בראשית כב, יט). אברהם שב אל נעריו, והכתוב מתאר את חזרתו אל המציאות שממנה יצא. לאחר המעמד הנשגב של העקדה, הוא חוזר לחייו וממשיך בדרכו.
נראה שאפשר ללמוד מכאן נקודה נוספת, ואולי אף עמוקה יותר. ניסיון העקדה היה ניסיון עצום, אך הוא היה אירוע חד־פעמי של מסירות נפש. גם אם מדובר במסירות נפש שאין למעלה ממנה, היא התרחשה ברגע מסוים בחייו של אברהם אבינו.
לעומת זאת, גדולתו של האדם נבחנת גם בהתמודדות היומיומית: כיצד הוא ממשיך לעבוד את הקב"ה בכל יום, למרות הקשיים, האכזבות וההתמודדויות שבדרך.
קל יחסית לזהות רגעים גדולים של מסירות נפש, שבהם האדם מתעלה ומגלה כוחות מיוחדים. אולם האתגר המתמשך הוא לקום בכל יום מחדש, להמשיך בעבודת ה' ולהתמודד בנאמנות גם עם הקשיים הרגילים של החיים.
זו הייתה גדולתו של אברהם אבינו. גם לאחר העקדה, כאשר נאלץ להתמודד עם פטירת שרה ועם הקושי למצוא מקום לקבורתה, הוא המשיך בעבודת ה'. הוא לא חשב שמכיוון שכבר עמד בניסיון הגדול, מעתה לא אמורים להיות לו קשיים נוספים.
ומכאן עלינו ללמוד גם לחיינו. אין ספק שמעשה גדול וחד־פעמי הוא דבר חשוב, ולעיתים הוא דורש מסירות נפש עצומה. אולם גדולתו של האדם אינה נמדדת רק ברגעים יוצאי דופן, אלא גם ביכולתו לעבוד את הקב"ה בכל יום ויום, למרות הקשיים העומדים בפניו.
לכל אדם יש ההתמודדויות שלו. לא תמיד מדובר בניסיונות גדולים ודרמטיים; לעיתים אלה קשיים קטנים, חוזרים ונשנים, שדורשים ממנו סבלנות, התמדה ונאמנות לדרך. דווקא בהתמודדות היום־יומית הזאת מתגלה עבודת ה' המתמשכת של האדם.
יהי רצון שנזכה ללמוד מאברהם אבינו ולהמשיך בעבודת ה' בנאמנות, גם ברגעים הגדולים וגם בשגרת החיים, על אף הקשיים והניסיונות שבדרך.
אברהם אבינו – מתחילתו ועד סופו בארץ ישראל
בפרשת חיי שרה, אנו מסיימים למעשה את סיפור חייו של אברהם אבינו. הפרשה פותחת במותה של שרה ובקבורתה, ובהמשך מסופר גם על מותו של אברהם ועל קבורתו.
יש כאן נקודה מעניינת: חייו של אברהם אבינו מתחילים בציווי ללכת לארץ ישראל, והם מסתיימים בעיסוק בקבורתו ובקבורת שרה בארץ ישראל.
הניסיון הראשון של אברהם אבינו הוא לעזוב את ארצו ואת מולדתו וללכת אל הארץ שהקב"ה יראה לו. גם בסוף ימיו הוא עומד בפני ניסיון: עליו להתמודד עם מותה של שרה ולמצוא לה מקום קבורה בארץ ישראל. כך, מתחילת דרכו ועד סופה, ארץ ישראל עומדת במרכז חייו של אברהם אבינו.
בפרשתנו מתגלה נקודה חשובה זו באופן מיוחד. אברהם אבינו אינו מסתפק ברצון לקבור את שרה בארץ, אלא טורח לקנות חלקת קבר בכסף מלא. הוא מתעקש לרכוש את מערת המכפלה מאת עפרון החתי, כדי להבטיח שתהיה לו אחוזת קבר בארץ ישראל.
יש בכך אמירה עמוקה על הקשר שבין עם ישראל לארצו. ארץ ישראל אינה מקום שאנחנו רק גרים בו באופן זמני, מטיילים בו או נהנים מנופיו. היא ארצנו ונחלתנו. הקשר שלנו אליה אינו מסתיים כאשר אנו מסיימים את חיינו; גם הקבורה בארץ מבטאת את החיבור העמוק שלנו אליה.
אמנם, אין די בכך שאדם יבוא לארץ ישראל רק כדי להיקבר בה. הקשר לארץ מתבטא בראש ובראשונה בחיים בה, בבניינה וביישובה. אולם גם לקבורה בארץ יש משמעות מיוחדת: היא מבטאת את השייכות לארץ ואת הרצון להיות מחוברים אליה עד סוף החיים.
אברהם אבינו מלמד אותנו אפוא שארץ ישראל היא לא רק המקום שבו עם ישראל חי, אלא גם נחלתו, שאליה הוא קשור בכל מהלך חייו. מתחילת דרכו של אברהם ועד סופה, הקשר לארץ ישראל הוא יסוד מרכזי בחייו ובמורשתו.
יהי רצון שנזכה להבין את עומק הקשר שלנו לארץ ישראל ולהעריך את הזכות הגדולה לחיות בארצנו הקדושה. נזכור שיש מי שמסרו את נפשם כדי שנוכל לשבת בארץ ישראל, ונזכה בעזרת ה' לסיום המלחמות, לשלום, לביטחון ולשמחה, ולחיים שלווים בארצנו הקדושה.
גר ותושב – שתי בחינות בחייו של היהודי
בפרשתנו, אברהם אבינו אומר לבני חת: "גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם" (בראשית כג, ד).
לכאורה, יש כאן סתירה: אם אברהם הוא גר, כיצד הוא גם תושב? הרי גר הוא מי שאינו מבני המקום, ואילו תושב הוא מי שיושב במקום ורואה בו את מקומו. כיצד שני הדברים מתקיימים יחד?
שמעתי בשם הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל, שניתן להבין שיש כאן שתי בחינות בחייו של היהודי.
מצד אחד, היהודי הוא גר. מבחינת השקפת עולמו, דעותיו, דרכיו והליכותיו, הוא שונה מן הגויים שסביבו. הוא אינו אמור להיות זהה לסביבתו מבחינה רוחנית, אלא לשמור על ייחודו ועל דרכו. במובן זה, היהודי הוא גר: הוא זר מבחינה רוחנית, משום שהוא נאמן לערכים ולדרך חיים מיוחדת.
מצד שני, היהודי הוא גם תושב. הוא חי בעולם הזה, פועל בתוכו ומשתתף בבניינו. תפקידו אינו להיות מנותק מן העולם או להתנכר למציאות שסביבו, אלא לפעול בתוכה ולהשפיע עליה לטובה. הוא נדרש לפתח את העולם, לתקן אותו ולהוסיף בו טוב.
נמצא שהיותו של היהודי גר אינה סותרת את היותו תושב. מבחינה רוחנית, עליו לשמור על ייחודו ולא להיטמע בסביבתו; אך מבחינה מעשית, עליו להיות שותף פעיל בעולם ולפעול בו לטובה.
זהו המסר העולה מדברי אברהם אבינו: להיות גר ותושב כאחד – לשמור על הזהות הרוחנית המיוחדת שלנו, ובה בעת להיות מעורבים בעולם הזה, לפעול בו ולהשפיע עליו.
אברהם מושל בכל אשר לו
בפרשתנו נאמר על אברהם אבינו: "וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים, וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל" (בראשית כד, א). בהמשך הפרשה נאמר על אליעזר, עבד אברהם: "וְה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי מְאֹד וַיִּגְדָּל, וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר וְכֶסֶף וְזָהָב" (שם, לה).
גדולתו של אברהם אבינו לא הייתה רק בכך שהיה לו ממון רב, אלא גם בכך שהוא ידע לשלוט בממונו.
אצל רוב בני האדם, כאשר יש להם ממון, עלולה להיווצר מציאות הפוכה: במקום שהאדם ישלוט בממונו, הממון הוא ששולט בו. הדאגה לממון גורמת לו טרדות ומחשבות רבות, מסיטה אותו מן הדרך הנכונה ולעיתים אף גורמת לו לשכוח את העיקר.
גדולתו של אברהם אבינו הייתה בכך שהוא שלט בממונו ולא נתן לממונו לשלוט בו. הוא ידע לכוון את ממונו למטרות הנכונות, ולא אפשר לעיסוק בענייני הממון להסיט אותו מדרך ה'.
אין הכוונה שאדם אינו צריך לדאוג לפרנסתו. בוודאי שעליו לעסוק בפרנסה ולמלא את חובותיו. אולם עליו להיזהר שהדאגות והטרדות בענייני הממון לא ישתלטו על מחשבותיו, עד שכל עולמו יהיה נתון לענייני הפרנסה והגשמיות, ולא יישאר לו מקום לעיקר – עבודת ה'.
עלינו ללמוד מאברהם אבינו כיצד להשתמש בממון ככלי המסייע לנו לחיות בדרך הנכונה, ולא להפוך אותו למטרה השולטת בחיינו.
התפילה – צורך נפשי וקשר עם הקב"ה
בפרשתנו נאמר על יצחק אבינו: "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב" (בראשית כד, סג). חז"ל (מסכת ברכות כו, ע"ב) למדו מכאן שיצחק תיקן את תפילת מנחה, ושהשיחה המתוארת בפסוק היא תפילה.
בהקשר זה, ברצוני לעיין בדברי הרמב"ם בהלכות תפילה (א, א), שם הוא כותב:
מצות עשה להתפלל בכל יום, שנאמר: 'ועבדתם את ה' אלקיכם'. מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה, שנאמר: 'ולעבדו בכל לבבכם'. אמרו חכמים: איזו היא עבודה שבלב? זו תפלה.
בהמשך דבריו כותב הרמב"ם שאין מניין התפילות מן התורה, אין נוסח התפילה מן התורה ואין לתפילה זמן קבוע מן התורה. משום כך, נשים ועבדים חייבים בתפילה, שכן זו מצוות עשה שלא הזמן גרמא. הרמב"ם מוסיף ומתאר את סדר התפילה: תחילה האדם מתחנן ומתפלל, משבח את הקב"ה, ולאחר מכן מבקש את צרכיו.
בדברי הרמב"ם מתעוררות שתי שאלות:
א. מדוע הביא הרמב"ם את הפסוק "ועבדתם את ה' אלקיכם", אם בהמשך הוא מביא את הפסוק "ולעבדו בכל לבבכם", שעליו דרשו חז"ל: "איזו היא עבודה שבלב? זו תפלה"?
ב. מניין למד הרמב"ם שיש חיוב מן התורה להתפלל בכל יום ויום? הרמב"ם קובע שמניין התפילות אינו מן התורה, אך בכל זאת הוא סובר שיש חיוב מן התורה להתפלל מדי יום. היכן מצאנו בתורה שהחיוב מתקיים בכל יום, ולא פעם אחת בלבד במהלך החיים?
נפתח בשאלה השנייה, ולאחר מכן נשוב לשאלה הראשונה.
א. מניין למד הרמב"ם שיש להתפלל בכל יום?
רבי יוסף קארו זצ"ל, בספרו "כסף משנה" על הרמב"ם (הלכות תפילה א, א), מבאר שדעת הרמב"ם היא שמצוות עשה מן התורה להתפלל בכל יום, על יסוד הפסוק "ועבדתם את ה' אלקיכם". לדבריו, אילו לא היה החיוב יומי, היה אפשר לומר שהאדם יוצא ידי חובתו בתפילה אחת במהלך כל חייו, וזה דבר שלא יסבלהו הדעת.
אפשר להציע הרחבה להסבר זה. בעל "ספר החינוך" (מצוה תרג) דן במצוות זכירת עמלק, ומדבריו עולה השאלה אם כאשר התורה אינה מפרשת את תדירות קיומה של מצווה, אפשר לומר שדי בקיומה פעם אחת בחיים. לעומת זאת, בזכירת השבת ובזכירת יציאת מצרים אנו מוצאים חיוב מחזורי: יש לזכור את השבת בכל שבוע, ולזכור את יציאת מצרים בכל יום ובלילה.
יש מקום לשאול: מדוע במצוות מסוימות ניתן להעלות אפשרות שהחיוב מתקיים פעם אחת בחיים, ואילו במצוות אחרות ברור שהחיוב חוזר ונשנה?
ונראה מדבריו שהדבר תלוי באופייה של המצווה ובמקומה בחיי האדם. כשמדובר על מצווה עקרונית, אי אפשר לומר שקיומה פעם אחת בחייו. ולכן חייבים לומר שהחיוב הוא לפחות בכל שבוע, ולפעמים אפילו בכל יום. מצוות זכירת מחיית עמלק, אינה יסודית כל כך, ולכן יש לומר שקיום המצווה היא פעם אחת בחייו.
ייתכן שגם את מצוות התפילה יש להבין בדרך זו. התפילה אינה רק מעשה שעל האדם לבצע פעם אחת כדי לצאת ידי חובתו, אלא היא ביטוי מתמשך לקשר שלו עם הקב"ה. לכן יש מקום להבין מדוע חיובה מתקיים בכל יום ויום.
ב. מדוע הביא הרמב"ם את הפסוק "ועבדתם את ה' אלקיכם"
נראה שאפשר להציע יישוב לשאלה זו, ובאמצעותו להעמיק גם בהבנת החיוב היומי של התפילה.
המבי"ט (בפירושו "קרית ספר" על הרמב"ם, הלכות תפילה א, א) מבאר את הקשר בין הפסוק "ועבדתם את ה' אלקיכם” לבין המשך הפסוק, שבו נאמר: "וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ" (שמות כג, כה). הלחם והמים, המסמלים את צורכי החיים הבסיסיים, קשורים לעבודת ה' ולתפילה. מכאן ניתן להבין את הצורך בתפילה בכל יום.
נראה שאפשר להוסיף על כך רעיון: התפילה צריכה להיות עבור האדם צורך בסיסי, בדומה לאכילה ולשתייה.
כשם שאדם זקוק למזון ולמים מדי יום, כך ראוי שיהיה לו צורך פנימי לפנות אל הקב"ה, לדבר עמו ולשפוך לפניו את שיחו. התפילה אינה רק חיוב הלכתי שהאדם מקיים, אלא גם ביטוי לצורך הנפשי והרוחני שלו בקשר עם בוראו.
הדברים מתיישבים עם שיטת הרמב"ם, המבארת את תקנת התפילות כנגד הקרבנות. עם זאת, הרמב"ם (הלכות תפילה א, ו) מביא גם את הפסוק "ערב ובוקר וצהריים אשיחה ואהמה" (תהילים נה, יח). אפשר לראות בפסוק זה ביטוי לכך שהתפילה נובעת גם מצורך פנימי: האדם מבקש לשוחח עם הקב"ה, לפנות אליו ולשתף אותו במה שעובר עליו.
כשם שאדם זקוק לאכול ולשתות לאורך היום, כך ראוי שירגיש צורך לפנות אל הקב"ה שוב ושוב. תקנת חכמים קובעת את מסגרת התפילות, אך הצורך הנפשי בקשר עם הקב"ה הוא יסוד עמוק העומד מאחורי עבודת התפילה.
ג. התפילה – זכותו של האדם לשפוך שיח לפני הקב"ה
הצורך בתפילה אינו רק צורך של יהודי. האדם באשר הוא אדם זקוק לעיתים למקום שבו יוכל לשפוך את לבו, לדבר על מצוקותיו ולבטא את מחשבותיו ואת רגשותיו. אולם היכולת לפנות אל הקב"ה ולשפוך לפניו את השיח היא זכות שאין כדוגמתה.
אין זה בכדי שהרמב"ן, בספר המצוות (מצוה ה, בהשגותיו על הרמב"ם), מתייחס למצוות התפילה כחסד עם הברואים. התפילה אינה רק חובה המוטלת על האדם, אלא גם טובה גדולה שניתנה לו: האפשרות לפנות אל בורא העולם, לבקש את צרכיו ולשוחח עמו.
רבי יהודה עמיטל זצ"ל כתב דברים נפלאים בעניין זה (במאמרו משנת תשנ"ט, עמ' 252):
כמה קל לאדם שיכול הוא לשפוך שיחו לפני הקדוש ברוך הוא. עולם שאיבד את אמונו בקדוש ברוך הוא מחפש תחליפים פסיכולוגיים, רופאים, עובדים סוציאליים – העיקר שמישהו יקשיב. כמה צריך אדם להיות מאושר שיכול הוא לשפוך שיח לפני הקדוש ברוך הוא.
הרב עמיטל מוסיף שיש מדרגה גבוהה עוד יותר: לא רק שהאדם מרגיש הקלה בכך שהוא יכול לשפוך את שיחו לפני הקב"ה, אלא שהוא גם שמח בעצם הקשר הזה. על כך הוא מביא את הפסוק: "יֶעֱרַב עָלָיו שִׂיחִי, אָנֹכִי אֶשְׂמַח בַּה' " (תהילים קד, לד).
זוהי מדרגה שבה האדם אינו פונה אל הקב"ה רק מתוך מצוקה או כדי לבקש דבר מה, אלא שמח בעצם האפשרות לדבר עם הקב"ה ולהיות קשור אליו.
נמצא שהתפילה היא הרבה מעבר לחובה הלכתית. היא מאפשרת לאדם לשפוך את לבו, לבקש את צרכיו ולחיות מתוך קשר מתמיד עם הקב"ה. מתוך הבנה זו אפשר להבין מדוע התפילה שייכת לכל יום ויום: כשם שהאדם זקוק למזון גשמי מדי יום, כך הוא זקוק גם לקשר רוחני מתמשך עם בוראו.
יהי רצון שנזכה להתפלל מתוך תחושת זכות ושמחה, ושיהיה שיחנו לפני הקב"ה ערב ונעים.
דבר הלכה: מצוות קידושין – לשם פרייה ורבייה או לשם שלמות האדם?
בפרשתנו מסופר על שליחותו של עבד אברהם למצוא אישה ליצחק אבינו. בעקבות סיפור זה נעסוק בשאלה הלכתית עקרונית: האם יש מצווה לקדש אישה ולהתחתן, או שמא אין מצווה עצמאית בקידושין, וכל עניינם הוא לאפשר את קיום מצוות פרייה ורבייה?
בשאלה זו נחלקו הראשונים, ומתוך דבריהם אפשר לעמוד על שתי תפיסות שונות של מוסד הנישואין: האם מטרתו העיקרית היא לאפשר לאדם להוליד ילדים, או שיש ערך עצמי לחיי הנישואין ולקשר שבין איש לאשתו?
מחלוקת הרמב"ם והרא"ש
הרמב"ם מונה בספר המצוות (מצוות עשה ריג) את מצוות הקידושין, וכן פוסק בהלכות אישות (א, א):
כיון שנתנה תורה מצוה זו, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה, יקנה אותה תחילה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר: "כי יקח איש אשה ובא אליה" (דברים כב, יג).
לדעת הרמב"ם, הקידושין הם מצוות עשה. כלומר, כאשר אדם נושא אישה, עליו לעשות זאת בדרך של קידושין, בהתאם להלכה.
לעומת זאת, מדברי הרא"ש במסכת כתובות (פרק א, סימן יב) עולה שאין מצווה עצמאית בקידושין. לפי גישה זו, מטרת הנישואין קשורה בעיקר למצוות פרייה ורבייה, ואפשר, באופן עקרוני, לקיים את מצוות פרייה ורבייה גם במסגרת של פילגש, ללא קידושין.
נמצא שלפי הרמב"ם יש מצווה בקידושין, ואילו לפי הרא"ש אין הקידושין מצווה עצמאית. מחלוקת זו מעוררת שאלה יסודית: האם הקידושין הם רק אמצעי לקיום מצוות פרייה ורבייה, או שיש להם ערך עצמי בעבודת ה'?
ברכת הקידושין ושיטת הר"ן
מדברי הר"ן (מסכת כתובות ב, ע"א-ע"ב) יש ללמוד שסבר שאכן מצות קידושין היא מצוה. אלא, הוא סובר שאינה גמר המצווה. גמר המצוה היא בנישואין. המצווה היא קידושין ביחד עם נישואין. וכיון שהקידושין אינן גמר המצווה, אי אפשר לברך ברכת המצוות בעת הקידושין. מאידך, גם בעת הנישואין אי אפשר לברך ברכת המצוות, כיון שצריך להזכיר את הקידושין ובזמן הנישואין אי אפשר להזכיר את הקידושין, כיון שכבר עברו. לכן, לא מברכים ברכת המצוות, אלא ברכת השבח.
האם הרמב"ם מחייב אדם להתחתן?
גם אם הרמב"ם מונה את הקידושין כמצוות עשה, עדיין יש מקום לשאול מה בדיוק כוללת המצווה. האם אדם חייב להתחתן ולשאת אישה, או שמא המצווה היא שאם הוא בוחר לשאת אישה, עליו לעשות זאת בדרך של קידושין?
אפשר להציע שהרמב"ם אינו מחייב כל אדם לשאת אישה מכוח מצוות הקידושין עצמה, אלא קובע את הדרך ההלכתית שבה יש לשאת אישה. לפי הבנה זו, אין כאן בהכרח מצווה חיובית עצמאית להתחתן, אלא מצווה הנוגעת לאופן שבו נעשים הנישואין.
אפשר להמחיש את ההבחנה באמצעות מצוות הגירושין. הרמב"ם מונה את הגירושין בספר המצוות (מצוות עשה רכב). האם פירוש הדבר שיש חובה לגרש את האישה? ודאי שאין זו כוונת הדברים. אין חובה להתגרש, אך כאשר אדם מבקש לגרש את אשתו, עליו לעשות זאת בדרך שקבעה התורה.
בדומה לכך, אפשר להבין גם את מצוות הקידושין: אין הכרח שהרמב"ם מחייב אדם לשאת אישה, אלא שאם הוא מבקש לשאת אישה, עליו לקדש אותה תחילה.
אפשר להמחיש זאת גם באמצעות דיני הטבילה. אין חובה כללית על כל אדם לטבול בכל עת, אך כאשר אדם מבקש להיטהר מטומאתו, עליו לטבול בדרך שקבעה התורה. כך אפשר להבין גם את מצוות הקידושין: המצווה מגדירה את המסגרת ההלכתית של הנישואין, ולא בהכרח מטילה על כל אדם חובה עצמאית להינשא.
אולם גם אם נקבל את ההסבר הזה, עדיין נראה שיש הבדל עקרוני בין שיטת הרמב"ם לשיטת הרא"ש.
חיים עם אישה במסגרת של קדושה
לפי שיטת הרא"ש, כפי שהובאה לעיל, אפשר להבין שעיקר עניינם של הנישואין הוא קיום מצוות פרייה ורבייה, ואילו הקידושין אינם מצווה עצמאית. לעומת זאת, לפי הרמב"ם, הקידושין הם מצוות עשה, והם המסגרת שבה איש ואישה נעשים נשואים זה לזה על פי התורה.
נוסף על כך, הרמב"ם פוסק בהלכות אישות (א, ב) שאדם שבעל אישה לשם אישות בלא קידושין עובר על איסור עשה, שנאמר: "כי יקח איש אשה ובא אליה" (דברים כב, יג). נמצא שלשיטתו אין מדובר רק בדרך מועדפת לקיום הקשר הזוגי, אלא במסגרת הלכתית מחייבת.
אפשר אפוא להבין שלפי הרמב"ם יש חשיבות מיוחדת לכך שחיי איש ואישה יתנהלו במסגרת של קידושין. אין די בכך שהאדם מבקש להוליד ילדים; עליו לבנות את חייו הזוגיים במסגרת של קדושה, כפי שקבעה התורה.
לפי הבנה זו, מצוות פרייה ורבייה מתקיימת בתוך מערכת זוגית שיש לה משמעות הלכתית ורוחנית. אין מדובר רק בהולדת ילדים, אלא גם בהקמת בית יהודי ובחיים משותפים במסגרת של קידושין.
שתי מטרות בנישואין
עד כאן עסקנו במחלוקת הראשונים בשאלת מצוות הקידושין. אולם בדברי חז"ל אפשר למצוא שתי תפיסות מרכזיות בנוגע לתכליתם של הנישואין.
מצד אחד, ישנה מצוות פרייה ורבייה, שבמסגרתה האדם מצווה להוליד ילדים. מצד שני, חז"ל מדגישים את חשיבותו של הקשר הזוגי עצמו ואת העובדה שהאדם אינו שלם כשהוא לבדו.
במסכת יבמות (סב, ע"ב) נאמר כי אדם השרוי בלא אישה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה ובלא טובה. ובהמשך הסוגיה מובאים דברי רבי אלעזר, שלפיהם כל אדם שאין לו אישה אינו אדם שלם.
מדברים אלו עולה כי לנישואין יש משמעות החורגת מעצם הבאת הילדים לעולם. הקשר הזוגי מעניק לאדם שלמות, והוא חלק משמעותי מחייו.
מצד שני, חז"ל מדגישים גם את תכלית ההולדה. הגמרא במסכת יבמות (סב, ע"ב) אומרת שאדם שנשא אשה וקיים מצוות פריה ורביה, צריך להמשיך להוליד ילדים וזאת על בסיס הפסוק: "בבוקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידיך". האשה נמשלה לקרקע המניבה פירות, והדבר מתקשר לחשיבותה של מצוות פרייה ורבייה ולהמשך קיומו של עם ישראל.
נמצא שיש שתי תכליות מרכזיות בחיי הנישואין: האחת, פרייה ורבייה והמשכיות הדורות; והשנייה, השלמת האדם באמצעות הקשר הזוגי.
שתי התכליות בפרשת חיי שרה
נראה שאפשר למצוא את שתי התכליות הללו גם בפרשתנו.
תחילה מסופר על שליחותו של עבד אברהם למצוא אישה ליצחק. בהקשר זה מודגשת חשיבותה של בחירת רבקה, שממנה יימשך זרעו של יצחק ויתקיים המשך בית אברהם. הקמת המשפחה והמשכיות הדורות עומדות במרכז הסיפור.
בהמשך הפרשה מסופר גם על נישואיו של אברהם לקטורה לאחר מות שרה. אפשר לראות בכך היבט נוסף של חיי הנישואין: לא רק המשכיות הזרע, אלא גם עצם החיים הזוגיים והקשר שבין איש לאישה. הרי המשך זרעו של אברהם כבר מובטח באמצעות יצחק, ובכל זאת אברהם נושא אישה נוספת.
נמצא שחיי הנישואין אינם מתמצים רק במצוות פרייה ורבייה. יש בהם גם ממד של שלמות האדם, של חיים משותפים ושל בניית בית במסגרת של קדושה.
יהי רצון שנזכה לבנות בתים נאמנים בישראל, לחיות חיי קדושה ושמחה, ולהעמיד דורות ההולכים בדרך ה'.
להורדת המאמר לחצו כאן