עלון חכם לב
פרשת וירא
יסוד מצוות חינוך – בין רצון התורה למצוות פרייה ורבייה
ידוע שקיימת מצווה מדרבנן לחנך את הילדים לקיום תורה ומצוות. הגמרא במסכת סוכה (מב, ע"א-ע"ב) מלמדת אותנו שחובת החינוך תלויה ביכולתו המעשית של הילד לקיים כל מצווה ומצווה. ילד היודע להתעטף – מחנכים אותו לציצית; ילד היודע לנענע – מחנכים אותו לנטילת לולב; ובישיבה בסוכה – החיוב תלוי ביכולתו של הילד לשבת ולישון בסוכה.
נמצא שחיוב החינוך, כפי שהוא מופיע בגמרא, אינו בנוי בעיקרו על הבנת המשמעות הפנימית של המצווה, אלא על יכולתו המעשית של הילד לקיימה.
אלא שכאן מתעוררת שאלה גדולה: מדוע אין בתורה ציווי מפורש על חובת חינוך הילדים?
אמנם נאמר: "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ" (דברים ו, ז), אולם מצווה זו עוסקת בעיקר בחובת לימוד התורה לבנים. התורה מצווה את האב ללמד את בנו תורה, אך אין בה ציווי מפורש ומפורט על עצם חינוך הילד לשמירת תורה ומצוות.
בעל ה"משך חכמה" (בראשית יח, יט) מצא מקור יסודי לחובת החינוך בפרשתנו. על אברהם אבינו נאמר:
"כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט).
הקב"ה בחר באברהם אבינו מפני שהוא עתיד לחנך את בניו ואת ביתו לשמור את דרך ה'. מכאן למד בעל ה"משך חכמה" את היסוד לחובת החינוך.
אולם עדיין יש לשאול: הרי אין כאן ציווי מפורש?
הרב אשר וייס שליט"א ביאר בכמה מקומות (המקום המרכזי הוא ב"מנחת אשר", ספר במדבר, סימן נא, מאמר "רצון התורה"; מהדורה ישנה) יסוד חשוב, והוא המושג של "רצון התורה". ישנם דברים שהתורה לא ציוותה עליהם באופן מפורש, אך מתוך סיפורי התורה, מתוך הנהגות האבות ומתוך מצוות אחרות, אנו מבינים שכך הוא רצון ה'.
הרב וייס הביא דוגמאות לכך מדינים שונים, כגון איסור צער בעלי חיים. הפוסקים דנו מהו מקורו של איסור זה: יש שלמדו אותו ממצוות פריקה, יש שלמדו מ"לא תחסום שור בדישו", ויש שהביאו ראיה מן הפסוק: "ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה, ט). הרמב"ם (מורה הנבוכים ג, יז) אף למד זאת מפרשת בלעם, כאשר האתון אומרת: "לָמָה הִכִּיתַנִי" (במדבר כב, כח).
כל המקורות הללו אינם ציווי מפורש, אך מהם אנו למדים מהו רצון התורה ומהי הדרך הראויה שבה האדם צריך ללכת.
על פי יסוד זה ניתן להבין גם את חובת החינוך. אמנם אין ציווי מפורש, אך מתוך דמותו של אברהם אבינו אנו מבינים שזהו רצון התורה: שההורים יחנכו את ילדיהם לתורה ולמצוות.
ונראה שאפשר להוסיף יסוד נוסף. ייתכן שחובת החינוך כלולה בעצם מצוות פרייה ורבייה.
מצוות פרייה ורבייה אינה מסתיימת בעצם לידת הילדים. בגמרא במסכת יבמות (סב, ע"א) מבואר שהוליד בן ובת, לא קיים מצוות פריה ורביה אלא אם כן גם הולידו ילדים. אם כן, למדים מכך שצריך לדאוג לקיומם של הילדים.
הרב משה פיינשטיין זצ"ל (שו"ת "אגרות משה", אבן העזר, חלק ה, סו"ס יט) חידש שביחס לילדיו הראשונים של האדם ייתכן שקיים יסוד של חיוב מזונות מן התורה, כחלק ממצוות פרייה ורבייה.
ואפשר לומר, שאם יש חובה לדאוג לילד מבחינה גשמית, קל וחומר שקיימת חובה לדאוג לו מבחינה רוחנית.
מצוות פרייה ורבייה איננה רק להביא ילדים לעולם, אלא להעמיד דור של בנים ובנות ההולכים בדרך התורה והמצוות. ההולדה היא תחילת הדרך, אך השלמת המצווה היא בגידול הילדים, בחינוכם ובהדרכתם.
ייתכן שזהו גם ההבדל בין מצוות פרייה ורבייה לבין המצווה הכללית של "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מה, יח). מצוות "לשבת יצרה" עוסקת בעצם יישובו של עולם, ואילו מצוות פרייה ורבייה עניינה הקמת משפחה והעמדת דור הממשיך את דרך ה'.
נמצא אפוא שיש שני יסודות לחובת החינוך:
האחד – מצד רצון התורה, כפי שנלמד מדרכו של אברהם אבינו.
והשני – כחלק ממצוות פרייה ורבייה, שאינה מסתיימת בלידה בלבד, אלא כוללת את האחריות לגדל, לחנך ולהעמיד דור ההולך בדרך ה'.
בעזרת ה' שנזכה לחנך את ילדינו לתורה, למצוות ולמידות טובות, ונזכה להמשיך את דרכו של אברהם אבינו, אשר ציווה את בניו ואת ביתו אחריו לשמור את דרך ה'.
מתי מידת הרחמים מחייבת דין?
בפרשת וירא אנו קוראים על הפיכת סדום ועמורה. התורה מתארת את המאורע במילים: "וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם" (בראשית יט, כד).
הרב יוסף דב סולובייצ'יק עמד על שאלה מעניינת בפסוק זה: מדוע נאמר דווקא שם הוי"ה, המבטא את מידת הרחמים, כאשר מדובר בהשמדת סדום ועמורה? לכאורה, היה ראוי להזכיר כאן את מידת הדין. יתרה מזו, מה משמעות ההדגשה שבסוף הפסוק, "מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם"?
כדי להבין את הדברים, יש לעמוד על יסוד חשוב בהבנת היחס בין הרשעים לבין האפשרות לתקן את דרכם.
ההבדל בין חוטאים לחטאים
בגמרא במסכת ברכות (י ע"א) מסופר על אנשים שהיו פוגעים בר' מאיר, לכן הוא רצה להתפלל לה' שימותו. אבל, ברוריה אשתו אמרה לו האם אתה מתפלל עליהם בגלל שכתוב "יתמו חטאים מן הארץ"? הרי אם תדקדק בפסוק כתוב חטאים ולא חוטאים. לכן, אין להתפלל שימותו אלא שישובו בתשובה.
אולם הרב סולובייצ'יק מבאר שיש להבחין בין שני סוגים של רשעים. יש אדם שחוטא, אך עדיין קיימת הפרדה בינו לבין החטא: האדם הוא דבר אחד, והחטא הוא דבר אחר. אדם כזה עשוי לשוב בתשובה, להיפרד מחטאיו ולתקן את דרכיו.
לעומתו, יש אדם שהרשעה נעשתה חלק בלתי נפרד מזהותו. הוא אינו רק אדם שנכשל בחטא מסוים, אלא מי שמזדהה עם הרשע עד שהחטא נעשה חלק מהותי ממנו. במצב כזה, קשה הרבה יותר להפריד בין האדם לבין הרשע שבו.
כדי להמחיש את ההבדל, הרב סולובייצ'יק משתמש בהבחנה בין כלי שטף לכלי חרס בדיני טומאה. בכלי שטף ניתן לעיתים להסיר את הטומאה באמצעות טבילה, ואילו כלי חרס שנטמא אינו נטהר בטבילה, אלא במקרים המתאימים יש לשבור אותו. ההבדל ההלכתי משמש משל להבחנה בין דבר שאפשר להסירו ולתקנו לבין מצב שבו התיקון מחייב שינוי יסודי.
התפילה על הרשעים והצורך בסילוק הרשע
על פי הבחנה זו אפשר להבין את המתח הקיים לכאורה בתפילת שמונה עשרה. מצד אחד, אנו מבקשים שהרשעים יחזרו בתשובה; מצד שני, בברכת המינים אנו מבקשים: "וְלַמַּלְשִׁינִים אַל תְּהִי תִקְוָה".
לכאורה, כיצד אפשר לבקש בעת ובעונה אחת את תיקונם של הרשעים ואת סילוקם?
התשובה היא שהמטרה היא תמיד תיקון העולם וסילוק הרשע. כאשר מדובר באדם שעדיין יכול לשוב בתשובה, אנו מבקשים שיחזור למוטב ויתקן את מעשיו. אולם כאשר הרשע נעשה כוח הרסני, המאיים על העולם ואינו מאפשר את תיקונו, מתעוררת שאלת הדרך שבה יש לסלק את הרשע ולמנוע את המשך פגיעתו.
בהקשר זה יש לציין את דברי הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק ג, פרק מא), העוסק בטעמן של מצוות שונות, ובהן מצוות הקשורות לסילוק הרוע ולהגנה על החברה. דהיינו, בהריגת שבעת עממים. הרמב"ם מבאר אין כאן עניין של נקמה, אלא מניעת התפשטותם של מעשים רעים ובהגנה על הסדר המוסרי והחברתי.
בדומה לכך, בפרשת עיר הנידחת נאמר "וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ" (דברים יג, יח), לאחר הציווי להחרים את העיר. אפשר ללמוד מכאן שהרחמים אינם נמדדים רק ביחס לאדם מסוים, אלא גם מתוך האחריות לכלל ולתיקונו של העולם.
הפיכת סדום — דין שמטרתו תיקון העולם
כעת נשוב להפיכת סדום ועמורה. אנשי סדום לא היו אנשים שנכשלו בחטא בודד. התורה מתארת חברה שהרשעה והעוול נעשו בה דרך חיים, עד שהגיעו הדברים למצב שבו לא ניתן היה עוד לקיים בה סדר מוסרי תקין.
על פי דרכו של הרב סולובייצ'יק, אפשר להבין שהדין שנעשה בסדום לא נועד לבטא נקמה לשם נקמה, אלא לסלק מציאות של רשע שהגיעה לשיאה. כאשר חברה נעשית מושחתת עד היסוד, השארתה עלולה להביא להמשך הרס ולפגיעה באחרים.
מכאן אפשר להבין את הקשר שבין שם הוי"ה, המבטא את מידת הרחמים, לבין הפיכת סדום. גם כאשר נעשה דין קשה, מטרתו יכולה להיות תיקון העולם והגנה עליו מפני התפשטות הרשע.
הפרשה מלמדת אותנו שמידת הרחמים אינה מתבטאת רק בסליחה ובהימנעות מענישה. לעיתים רחמים אמיתיים מחייבים להציב גבולות, לעצור את התפשטות הרע ולהגן על מי שעלולים להיפגע ממנו.
זהו אפוא המסר העולה מן הדברים: תכליתנו אינה לחפש את אובדנם של בני אדם, אלא לשאוף לתיקון העולם ולסילוק הרשע. כאשר אפשר לתקן אדם ולהשיבו למוטב, זו הדרך הראויה; וכאשר יש צורך לעצור את הרשע כדי להגן על העולם, אין להתעלם מן האחריות הזאת בשם הרחמים.
יהי רצון שנזכה לבער את הרשע מהעולם.
רחמנות שאינה במקומה והשפעת הסביבה
בפרשת וירא אנו קוראים על דרישתה של שרה אמנו מאברהם אבינו לגרש את הגר ואת ישמעאל מביתו. הדברים לא היו פשוטים בעיני אברהם, שהרי ישמעאל היה בנו. למרות הקושי, הקב"ה אומר לאברהם: "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ" (בראשית כא, יב).
בסיפור זה טמון מסר חשוב הנוגע לחינוך, להשפעת הסביבה ולגבולותיה של הרחמנות.
ישמעאל היה בנו של אברהם אבינו, ובוודאי שאברהם רצה בטובתו ודאג לעתידו. אולם חז"ל מלמדים ששרה ביקשה להרחיק את ישמעאל משום שראתה את השפעתו השלילית על יצחק. התורה מתארת את הדברים במילים: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק" (בראשית כא, ט). חז"ל ביארו את משמעותו של אותו "צחוק" בדרכים שונות, ובין היתר עמדו על חומרת המעשים ועל הסכנה הרוחנית שנשקפה ליצחק (עיין בפירוש רש"י על הפסוק).
אברהם אבינו התקשה לקבל את דרישתה של שרה, אך הקב"ה הורה לו לשמוע בקולה. מכאן אנו למדים שלעיתים, גם כאשר מדובר באדם קרוב ואהוב, יש צורך להרחיק השפעה שלילית כדי להגן על מי שעלול להיפגע ממנה.
לכאורה, הרחקתו של ישמעאל נראית כמעשה קשה ואף אכזרי. הרי מדובר בבן משפחה, שאביו מבקש לדאוג לו. אולם התורה מלמדת אותנו שאין לבחון את המציאות רק מנקודת המבט של האדם שעליו מרחמים, אלא גם מתוך התחשבות במי שעלול להיפגע מהמשך המצב.
המסר הראשון: לא כל רחמנות היא רחמנות אמיתית.
לעיתים אדם מרחם על אדם אחד, אך בעקבות כך הוא פוגע באדם אחר. במקרה כזה, הרחמנות על האחד עלולה להפוך לאכזריות כלפי האחר. אם אנו נמנעים מלהציב גבולות לאדם שפוגע בסביבתו, מתוך רחמים עליו, אנו עלולים לאפשר לו להמשיך לפגוע באחרים.
הדברים נכונים בתחומים רבים בחיים: בחינוך ילדים, בהתנהלות חברתית ובכל מצב שבו אדם אחד משפיע לרעה על אחרים. לעיתים יש צורך להציב גבולות ברורים, ואף להרחיק גורם מזיק, כדי להגן על מי שנמצא בסכנה.
עיקרון זה מחייב אותנו גם במציאות הציבורית והלאומית. כאשר נשקפת סכנה ממשית לעם ישראל, אין פירוש הדבר שעלינו להתעלם ממנה מתוך רחמים על מי שמסכן אותנו. יש להגן על חיי האדם ועל ביטחון הציבור, ולפעול כדי למנוע פגיעה נוספת. רחמנות אמיתית אינה מחייבת עצימת עיניים מול סכנה, אלא מחייבת אחריות כלפי מי שעלולים להיפגע.
המסר השני: יש להיזהר מאוד מהשפעת הסביבה.
הסיפור מלמד אותנו עד כמה חשוב להגן על האדם מפני השפעה שלילית. אפילו יצחק אבינו, אחד משלושת האבות, היה זקוק להגנה מפני השפעתו של ישמעאל. מכאן שעלינו להבין שאיש אינו חסין לחלוטין מפני השפעת סביבתו.
האדם מושפע מן האנשים שהוא נמצא בחברתם, מן הערכים שהוא פוגש ומן המעשים שהוא רואה סביבו. השפעה שלילית עלולה לחלחל בהדרגה, גם כאשר בתחילה נדמה שאין בה סכנה ממשית. משום כך מוטלת עלינו האחריות לבחור היטב את הסביבה שבה אנו חיים, את החברה שבה אנו מתחברים ואת התכנים שאליהם אנו נחשפים.
הדברים חשובים במיוחד בחינוך ילדים. עלינו לא רק ללמד אותם מה נכון ומה אינו נכון, אלא גם לדאוג לכך שהסביבה שבה הם גדלים תסייע להם לשמור על דרכם. אין די בכוונות טובות; יש צורך גם בשיקול דעת ובהבנה של הכוחות המשפיעים על האדם.
פרשתנו מלמדת אותנו אפוא שני יסודות חשובים: ראשית, רחמנות אינה יכולה לבוא על חשבון ההגנה על אחרים; ושנית, יש להכיר בכוחה של הסביבה ולעשות כל מאמץ כדי להתרחק מהשפעות שליליות.
יהי רצון שנזכה לנהוג ברחמים ובאחריות, להגן על מי שזקוקים להגנה, ולבחור בסביבה שתסייע לנו ולילדינו לגדול בתורה, ביראת שמים ובמידות טובות.
קול השופר – זכר לעקדת יצחק וכוחו של היחיד
בפרשת וירא אנו קוראים על עקדת יצחק. בסיום הפרשה מתואר כיצד אברהם אבינו נענה לציווי ה', הולך לעקוד את יצחק בנו ומוכן להקריבו על גבי המזבח. לבסוף קורא אליו מלאך ה' מן השמים ומורה לו שלא לשלוח את ידו אל הנער. במקום יצחק מקריב אברהם איל, שאותו הוא מוצא נאחז בסבך בקרניו (בראשית כב, א–יג).
בראש השנה אנו תוקעים בשופר, ולוקחים את קרן האיל כדי להזכיר את עקדת יצחק. וכפי שאנו אומרים בתפילות ראש השנה, אנו מבקשים מהקב"ה שיזכור לנו את זכות אבותינו וירחם עלינו בזכות העקדה.
אולם נראה שיש בהזכרת עקדת יצחק בשופר שני עניינים, ושניהם נוגעים לא רק לבקשת הרחמים מהקב"ה, אלא גם אלינו ולעבודתנו בראש השנה.
העניין הראשון: מסירות נפש למען הקב"ה.
עקדת יצחק מלמדת אותנו על מסירותו העצומה של אברהם אבינו לקב"ה. אברהם היה מוכן לקיים את ציווי ה' גם כאשר נדרש ממנו הדבר הקשה ביותר, ולהקריב את בנו יחידו, אשר אהב.
כשאנו שומעים את קול השופר ונזכרים בעקדה, אנו נקראים ללמוד ממעשיו של אברהם אבינו. עלינו להיות מסורים לקב"ה, לעבוד אותו בנאמנות ולהיות מוכנים להשקיע מאמצים וכוחות בעבודת ה'. מסירות זו צריכה לבוא לידי ביטוי בחיי היום־יום, בקיום המצוות, בלימוד התורה ובנכונות לוותר על רצונותינו האישיים למען רצון ה'.
העניין השני: כוחו של אדם אחד לשנות את העולם.
עקדת יצחק מזכירה לנו לא רק את מסירותו של אברהם אבינו, אלא גם את דמותו ואת השפעתו העצומה על העולם כולו.
אם נתבונן בעולם המאמין, נראה שחלקים עצומים ממנו הושפעו מאברהם אבינו וממורשתו. היהדות, הנצרות והאסלאם קשורות, כל אחת בדרכה, למסורת המקראית ולאברהם אבינו. גם אם העולם עדיין לא הגיע לתיקונו השלם, אי אפשר להתעלם מההשפעה העצומה שהייתה לאברהם על האנושות כולה.
על אברהם אבינו נאמר: "העברי" (בראשית יד, יג), וחז"ל דרשו את הפסוק: "כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד" (בראשית רבה מב, ח). אברהם אבינו עמד לבדו מול עולם שלם, אך דווקא אותו יחיד חולל שינוי עצום והשפיע על דורות רבים ועל עמים רבים.
זוהי נקודה חשובה שעלינו לזכור בכל פעם שאנו שומעים את קול השופר. לעיתים אדם עלול לחשוב שאין בכוחו להשפיע, שהוא קטן מכדי לחולל שינוי, ושמעשיו אינם משמעותיים בעולם הגדול. עקדת יצחק מזכירה לנו שאין הדבר כך. אדם אחד, כאשר הוא נאמן לאמונתו ופועל מתוך מסירות ואחריות, יכול להשפיע השפעה עצומה על סביבתו ואף על העולם כולו.
לכל אחד מאיתנו יש כוח להשפיע לטובה, אך באותה מידה יש לו גם אחריות. במעשיו, בדיבורו, בחינוך ילדיו, ביחסו לסובבים אותו ובהפצת תורה ואמונה, הוא עשוי לחולל שינוי גדול. כשם שאדם אחד יכול להוסיף טוב בעולם, חלילה גם מעשיו השליליים עלולים להשפיע לרעה על אחרים.
לכן, כשאנו תוקעים בשופר בראש השנה ומזכירים את עקדת יצחק, עלינו לזכור את שני המסרים הללו: מצד אחד, מסירותו של אברהם אבינו לקב"ה; ומצד שני, הכוח העצום הטמון באדם יחיד, המסוגל לשנות את העולם.
יהי רצון שנזכה ללמוד מאברהם אבינו, להיות מסורים לקב"ה ולעבודתו, ולהבין עד כמה כל אחד ואחד מאיתנו יכול להשפיע לטובה על העולם כולו.
דבר הלכה: מצות ביקור חולים
גדר מצות ביקור חולים
אחת המצוות שאפשר ללמוד מפרשתנו היא מצוות ביקור חולים.
בתחילת הפרשה, לאחר שאברהם אבינו מל את עצמו, הקב"ה בא לבקרו. רש"י מביא על הפסוק "וירא אליו ה' " (בראשית יח, א), שהקב"ה בא לבקר את אברהם אבינו לאחר ברית המילה. מכאן למדו חז"ל את היסוד של מצוות ביקור חולים.
הרמב"ם כותב בהלכות אבל (יד, א) שמצוות ביקור חולים היא מדברי חכמים. אולם הרמב"ם מוסיף שמצווה זו נכללת במצוות עשה של "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח).
ולכאורה הדברים אינם מובנים: אם ביקור חולים הוא מצווה מדברי חכמים, מדוע הרמב"ם אומר שיש כאן קיום של מצוות עשה מן התורה – "ואהבת לרעך כמוך"?
נאמרו כמה דרכים ליישב את הדברים[1]. הרב ירוחם פישל פערלא (בביאורו לספר המצוות לרס"ג עשה יט) נראה שהבין שרק החיוב לקיים את המעשים הללו במתכונתם המסוימת הוא מדרבנן, אך כאשר אדם מקיים אותם, יש במעשה גם קיום של מצווה מן התורה.
באופן דומה כתב המבי"ט ("קרית ספר" שם על הרמב"ם):
מצות גמילות חסדים דרך כלל הויא דאוריתא בכלל 'ואהבת לרעך כמוך'… ופרטי גמילות חסדים מדבריהם[2].
דרך נוספת עולה מדברי הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק ("רשימות שיעורים", ברכות יט ע"ב, ד"ה והנה עיין):
ונראה ליישב דהרמב"ם סובר דגוף המעשה דנחום אבלים הוי מצוה מדרבנן, אמנם חל קיום מה"ת ד'ואהבת לרעך כמוך' דהוי קיום שבלב[3].
לעומת זאת, הרב משה פיינשטיין, באגרות משה יו"ד א, רמט, הבין שמאחר שהרמב"ם הגדיר את הדברים כמצוות עשה מדבריהם, הרי שיש להם קולא מסוימת ביחס למצוות אחרות[4].
ביקור חולים ביום הראשון למחלה
בגמרא במסכת נדרים (מ ע"א) מובא דיון בשאלה מתי ראוי לבקר את החולה, ובין הדברים נאמר שאין מבקרים את החולה בשלוש השעות הראשונות של היום ולא בשלוש השעות האחרונות שלו.
מה הטעם לכך? הרא"ש (שם) מבאר שהחשש הוא שמא בעקבות הביקור והדיבור על מחלתו של החולה, תתווסף עליו מחלה נוספת, משום שמזלו עדיין אינו חזק. המהרש"א (שם) מבאר את הדברים באופן אחר: לאחר שאדם חולה, עלול הדיבור על מחלתו לגרום לכך שמחלתו תתחזק בפועל.
בהקשר זה יש לציין את דברי הגמרא במסכת מועד קטן (יח ע"א), העוסקת בכלל "ברית כרותה לשפתיים" – כלומר, יש משמעות לדברים שאדם מוציא מפיו, ולעיתים הם עלולים להתקיים.
על פי זה אפשר להבין את ההנהגה המובאת בגמרא: החולה מבקש שלא לפרסם את מחלתו, כדי שמי ששונא אותו לא ישמח בצרתו, שהרי נאמר: "בִּנְפֹל אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח" (משלי כד, יז).
אולם לכאורה יש לשאול: אם הפרסום עלול לגרום נזק לחולה, מדוע לא לפרסם את מחלתו גם ביום הראשון? הרי אם יידעו האנשים שהוא חולה, יוכלו להתפלל עליו, ובעקבות תפילותיהם אולי תסור ממנו המחלה.
נראה שאפשר לחלק בין מצבו של החולה ביום הראשון למחלתו לבין מצבו ביום השני. ביום הראשון, כאשר המחלה עדיין קלה יחסית, קיים חשש שהדיבור עליה יגרום להחמרתה. נוסף על כך, ייתכן שהחולה היה עשוי להתרפא במהירות גם ללא פרסום מחלתו. לעומת זאת, ביום השני, כאשר המחלה כבר התחזקה, יש מקום לפרסם את מצבו כדי שאוהביו יתפללו עליו ויבקשו עליו רחמים.
ייתכן שגם אם השונא ישמח בתחילה במחלתו של החולה, עצם הפרסום יביא לכך שאנשים רבים יתפללו לרפואתו, ותפילותיהם יועילו לו.
ביקור חולים לקרובים ולרחוקים
בהקשר זה יש לציין את דברי ה"שולחן ערוך" (יורה דעה, שלה, א), הכותב: "מצוה לבקר חולים. הקרובים והחברים נכנסים מיד, והרחוקים אחר שלשה ימים".
בעל ה"טורי זהב" (שם, ס"ק א) הסביר את הדבירם בהקשר לדיון שבגמרא על החשש שבפרסום המחלה בתחילתה:
הקרובים והחברים נכנסים מיד. פירש מו"ח ז"ל הטעם כי היכי דלא ליתרע מזליה להטיל עליו שם חולה כדאמרינן בנדרים (דף מ') רבא יומא קמא דחליש אמר לא תגלו לאינשי דלא ליתרע מזליה כו' אבל קרובים וחברים שנכנסים תמיד בביתו ליכא הרגשה כל כך ומשום הכי כשקפץ עליו החולי נכנסים גם הרחוקים מיד:
שכרו של המבקר את החולה
בהמשך הסוגיה במסכת נדרים (מ, ע"א) מובאים דברי שבח על המבקר את החולה, ובהם נאמר שהמבקר זוכה להינצל מיצר הרע, להינצל מן הייסורים, להיות מכובד ולזכות לרֵעים.
בעל ספר "קרן אורה" (שם) מבאר שהשכר מתאים למעשיו של המבקר, בבחינת מידה כנגד מידה.
ראשית, עיקר מצוות ביקור חולים אינו מסתכם בעצם ההגעה אל החולה. המבקר צריך להשתדל לסייע לו, לעודדו ולבקש עליו רחמים, ובכלל זה לעורר אותו לתשובה. לכן, מידה כנגד מידה, המבקר זוכה להישמר מיצר הרע.
נוסף על כך, ביקור החולה מסייע לו מבחינה גופנית ונפשית, ועשוי להביא להקלה בסבלו. כנגד זאת, המבקר זוכה להינצל מן הייסורים.
עוד נאמר שהמבקר זוכה לכך שיהיה מכובד בעיני הבריות. אפשר להסביר זאת בכך שאינו חס על כבודו ואינו נמנע מלבקר גם אדם קטן ממנו במעמדו. כשם שהוא אינו מחשיב את עצמו יותר מדי, כך הוא זוכה שאחרים יכבדו אותו.
לבסוף, המבקר זוכה שיזדמנו לו רֵעים. כשם שהוא הולך לבקר את חברו ולחזקו בשעת צרתו, כך גם אחרים יבואו אליו בשעת הצורך, יתמכו בו ויעודדו אותו.
מדוע אין מבקרים את החולה בכל שעות היום?
בגמרא במסכת נדרים (מ, ע"א) נאמר שאין מבקרים את החולה בשלוש השעות הראשונות של היום ובשלוש השעות האחרונות שלו. הטעם המובא בגמרא הוא שבשעות אלו עלול המבקר להסיח את דעתו מן הרחמים: בתחילת היום נדמה שהחולה מרגיש טוב יותר, ואילו בסוף היום מצבו עלול להיראות קשה יותר, עד שהמבקר יתייאש מן האפשרות שיתרפא.
הרמ"א (יורה דעה שלה, ד), בשם הרמב"ן בספרו "תורת האדם", מדגיש את חשיבות התפילה כחלק ממצוות ביקור חולים. לדבריו, מי שביקר את החולה ולא ביקש עליו רחמים לא קיים את המצווה בשלמותה, שהרי בקשת הרחמים היא מיסודותיה.
לעומת זאת, הרמב"ם (הלכות אבל יד, ה) מבאר שאין מבקרים את החולה בשעות אלו משום שבתחילת היום ובסופו עסוקים בצורכי החולה, והביקור עלול להפריע לו.
בעל "כסף משנה" (שם) תמה מדוע הרמב"ם לא הביא את הטעם המפורש בגמרא, שלפיו הביקור בשעות אלו עלול להביא להסחת הדעת מן הרחמים.
הרדב"ז (שם) מסביר שהרמב"ם חידש טעם אחר, המתאים להבנתו את המציאות ואת צורכי החולה. יש שהציעו שהטעם המובא בגמרא לא היה לפני הרמב"ם בנוסח הסוגיה שעמד לרשותו.
ביקור חולים על ידי טלפון
ומכאן עולה שאלה נוספת: האם אפשר לקיים את מצוות ביקור חולים גם בלי להגיע אל החולה בעצמו, למשל באמצעות התקשרות אליו בטלפון?
בפשטות, עיקר מצוות ביקור חולים הוא לבוא אל החולה, לראות את מצבו, לדאוג לצרכיו ולסייע לו במה שהוא זקוק לו.
חז"ל מספרים על רבי עקיבא שביקר תלמיד חולה, וכאשר ראה את מצבו, טיפל בו ודאג לנקות ולסדר את המקום שבו היה. הגמרא אומרת שלאחר שעשה זאת, התחזק התלמיד ואמר לו: "רבי, החייתני" (נדרים מ ע"א).
מכאן אנו רואים שביקור חולים אינו רק פעולה של הגעה לביתו של החולה. מטרת הביקור היא לדאוג לחולה – לראות מה חסר לו, במה אפשר לעזור לו ולסייע לו בפועל.
אולם יש בביקור חולים נקודה נוספת וחשובה מאוד: התפילה על החולה.
אחד מענייני ביקור חולים הוא להשתתף בצערו של החולה ולהתפלל עליו. חז"ל אמרו שהשכינה נמצאת למעלה ממיטתו של החולה (שבת יב ע"ב), וממילא מקום זה הוא מקום מסוגל יותר לקבלת התפילה.
מעבר לכך, כאשר אדם רואה את החולה בעצמו, את מצבו ואת סבלו, הדבר מעורר אותו יותר להתפלל עליו מעומק הלב.
לכן נראה שיש חשיבות גדולה לכך שאדם לא יסתפק רק בהתקשרות טלפונית לחולה, אלא, כאשר הדבר אפשרי ומתאים, ילך אליו בעצמו. ביקור החולה מאפשר לאדם לראות את מצבו, להשתתף בצערו, לסייע לו במה שנדרש ולהתפלל עליו.
התקשרות טלפונית יכולה כמובן להביע אכפתיות ולתת לחולה תחושה שאנשים חושבים עליו, אך אין היא בהכרח מחליפה את עצם ביקור החולה.
זהו המסר שאנו יכולים ללמוד מפרשתנו: הקב"ה בעצמו בא לבקר את אברהם אבינו לאחר ברית המילה. ביקור חולים הוא ביטוי לאהבת הזולת – לראות את האדם שנמצא בצער, להיות איתו, לדאוג לו ולהתפלל עליו.
[1] "מגילת אסתר" (ספר המצוות לרמב"ם, שרש הראשון) כתב שחכמים דרשו את הדברים המוזכרים כאן, מפסוק "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון" (בבא מציעא ל ע"ב) ולא דרשו אותם מהפסוק "ואהבת לרעך כמוך". מתוך כך הסיק הרמב"ם שהם דרבנן, כיון שפשט הפסוק של "והודעת להם וכו' " בכלל אינו מדבר על מה שדרשו חכמים.
כלומר, אם חכמים היו דורשים דברים אלו שהם בכלל מצות 'ואהבת לרעך כמוך', הרי הם היו דאורייתא.
אבל, נראה לי, שעדיין קשה, שבסופו של דבר השאלה נשאלת, מדוע הם לא יכללו בתוך מצות ואהבת לרעך כמוך?
[2] הרב דוד אריאב (במאמרו " ואהבת' – לרעך כמוך", בתוך "תורת האדם לאדם" כרך ד עמ' 98-99) הבין מדברי המפרשים שחז"ל לא הוסיפו נפק"מ באופן החיוב, ונשאר אופן חיובם כמקודם, כמצוות שאין להם שיעור. הוא ציין לדברי ה"משנת יעבץ" (יו"ד סי' לז) שנקט שחז"ל הוסיפו חיוב מדרבנן למצוות אלו. כך גם נקט "ארחות יושר" (סו"ס ג). אבל, הרב דוד אריאב חלק על הבנה זו, והבין שאין כאן תוספת חיוב.
[3] וכעין זה כתב הרב אליהו בקשי דורון (כתב עת "תורה שבעל פה" לו, תשנ"ה, עמ' לח): "ונראה לומר שבאוהבת לרעך כמוך המצוה לאהוב את חבירו ברגש, ואילו החיוב המעשי לבקר חולים ולנחם אבלים אינו אלא מדבריהם. ומה שנכללים הם במצוות ואהבת לרעך כמוך זה משום שהדרך לעורר את הרגש ולהביא לידי אהבה היא ע"י שיגמול חסדים עם חבירו. אולם בואהבת המצוה היא האהבה בפועל וברגש, ולא במעשים לגמול חסד עם חבירו".
בסגנון קצת שונה "רשימות שיעורים" (רי"ד סולובייצ'יק; בבא קמא ק ע"א, ד"ה ונראה דנ"מ וכו'): "ונראה דנ"מ לכל פרטי הדינים שהרמב"ם פרטם שם בהל' אבל (הל"ב – כ"ו) כי החיוב מדאורייתא חיוב כללי הוא לעשות לאחרים מה שהאדם היה רוצה שהאחרים יעשו לו, ואילו המצוות דחסד מדרבנן אינם תלויים בגדר זה בלבד אלא שהחכמים חייבו ביקור חולים וקבורת המת מהוות מצוות בפני עצמן מדרבנן – כל אחת ואחת לפי הלכותיה ולפי פרטי דיניה – כמו הדין של בן גילו בביקור חולים והדין של זקן ואינו לפי כבודו בקבורת המת".
ישנו מאמר של הרב מרדכי פליגלמן ("ביאור מצות 'ואהבת לרעך כמוך' " בתוך "תורת האדם לאדם" כרך ג עמ' 142-143) שבו הוא דן בנוגע לגדר מצוות "ואהבת לרעך כמוך" וציין למחלוקת ראשונים בדבר. דעת הרמב"ם שהמצווה היא בלב, והמעשים הם רק תוצאה מהלב. ואם אדם יעשה את הפעולות, אבל בליבו לא יאהב את חברו, לא יקיים את המצווה. מאידך גיסא, דעת החזקוני (ויקרא יט, יח) נקט שהחיוב הוא המעשים. לאחר מכן הרב פליגלמן (שם עמ' 144-145) העלה ביאור נוסף שהמצווה היא בדרך השלילה כפי שמתבאר מדברי הלל במסכת שבת (לא ע"א) שהשנוי עליך לא תעשה לחברך. ואם כן, כוונת המצווה של יעשה רעה לחברו, אבל אין מצוה לעשות לחברו טוב. הוא הפנה למספר מפרשים שנקטו בגישה זו, עיין מהרש"א, חידושי אגדות שבת לא ע"א; מהר"ץ חיות שם; רש"י סנהדרין פד ע"ב ד"ה ואהבת לרעך כמוך; רבינו יונה בפירושו למס' אבות פ"ב מ"י; "מנחת חינוך" מצוה לג אות ג.
המחלוקת הזו גם מוזכרת במאמרו של הרב משה מיירניק ("מצוות אהבת ריעים" בתוך "תורת האדם לאדם" כרך ד עמ' 60-66) ובמאמרו של הרב ישראל דרזי ("בגדר ביטול עשה דואהבת לרעך" בתוך "תורת האדם לאדם" כרך ד עמ' 194-196.
[4] הרב דוד פינטו (כתב עת "מקבציאל" י, עמ' כג) הבין שהחסד שעושה עם חברו הוא רק מדרבנן. החסד שהוא מדאורייתא, הוא מפורש בתורה: צדקה, הענקה, כי ימוך אחיך וכו'.
להורדת המאמר לחצו כאן