פרשת האזינו, תשפ"ז
אורי בצלאל פישר
עלון חכם לב
פרשת האזינו
צדיק וישר הוא
בפרשתנו מופיע פסוק מרכזי ויסודי מאוד במחשבת ישראל ובאמונתנו: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט; אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דברים לב, ד).
פסוק זה מלמד אותנו יסוד גדול באמונה: הקב"ה הוא דיין צדק, וכל משפטיו הם באמת צדק ומשפט. אף שאין אנו מבינים תמיד את הנהגת הקב"ה ואת הסיבות לכל דבר המתרחש בעולם, עלינו לדעת שכל הדברים נעשים באמת לפי הצדק והיושר.
אלא שעלינו להבין נקודה נוספת. פעמים רבות אנו מחפשים את הצדק והיושר בעולם הזה, ומתקשים להבין מדוע לאדם מסוים טוב ולאדם אחר רע. מדוע אדם צדיק סובל, ואילו אדם שאינו הולך בדרך הישר זוכה לכאורה לחיים טובים ומאושרים?
על כך עלינו לדעת שהצדק והיושר אינם מתגלים בהכרח בעולם הזה. עיקר החשבון אינו נעשה כאן, אלא בעולם הבא.
הגמרא במסכת קידושין עוסקת בעניין זה ומבארת את המציאות של "צדיק ורע לו" ו"רשע וטוב לו" (קידושין מ, ע"ב). יכול להיות אדם שהוא צדיק, ואף על פי כן בעולם הזה לא יהיה לו טוב, אלא יהיה לו רע. מדוע? משום שעיקר שכרו שמור לו לעולם הבא.
כלומר, בעולם הזה ייתכן שהצדיק מקבל את העונש על עוונותיו, ובכך מתנקה מחשבונו, כדי שעיקר שכרו יישאר לו לעולם הבא.
כך גם לגבי הרשע. יכול להיות אדם רשע שבעולם הזה טוב לו. מדוע? משום שהוא עשה מעשים טובים מסוימים, וכדי שלא יקבל את שכרו בעולם הבא, הוא מקבל את שכרו בעולם הזה.
נמצא אפוא, שלא תמיד אנו יכולים להבין לפי המציאות שאנו רואים בעולם הזה מהו החשבון האמיתי של האדם. ייתכן שאדם שנראה לנו כמצליח ומאושר מקבל למעשה את שכרו על מעשים טובים שעשה, ואילו אדם שנראה לנו כסובל ומיוסר מקבל בכך את עונשו, כדי שיקבל את שכרו המלא בעולם הבא.
זהו היסוד שאנו למדים מן הפסוק: "כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט". כל הנהגת הקב"ה היא לפי דין ומשפט, גם כאשר אנו איננו מסוגלים להבין את החשבון.
הסתר פנים – תחילת התיקון היא לדעת שחסר גילוי שכינה
בפרשתנו מדובר על עניין הסתרת הפנים, כפי שנאמ: "וַיֹּ֗אמֶר אַסְתִּ֤ירָה פָנַי֙ מֵהֶ֔ם אֶרְאֶ֖ה מָ֣ה אַחֲרִיתָ֑ם כִּ֣י ד֤וֹר תַּהְפֻּכֹת֙ הֵ֔מָּה בָּנִ֖ים לֹא־אֵמֻ֥ן בָּֽם" (דברים לב, כ). גם בפרשה הקודמת נמצא עניין הסתרת הפנים: "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי" (דברים לא, יח).
מהי בעצם המשמעות של הסתר פנים של הקב"ה? מסופר על אחד האדמו"רים שפעם אחת בנו התחבא במחבואים יחד עם חברים שלו. לאחר זמן מסוים חבריו הפסיקו לחפש אחריו. הוא נשאר במחבוא, וכאשר האדמו"ר מצא אותו, הוא ראה שהוא בוכה. הוא שאל אותו: "מדוע אתה בוכה?" והוא השיב שהוא בוכה מפני שחבריו כבר אינם מחפשים אחריו .
אמר על כך האדמו"ר, שזהו בעצם האסון הגדול של הסתר פנים: הקב"ה מסתיר את פניו, ואף אחד אינו מחפש אחריו.
זהו האסון הגדול ביותר. הקב"ה מסתיר את פניו מאיתנו, ואנחנו צריכים לפחות לחפש אחריו, לדעת שזהו מצב נורא והיום, ולהבין שאסור לנו להשלים עמו.
מסופר גם על אחד האדמו"רים שנשאל על ידי חסיד: אם יש הסתר פנים, מה עלינו לעשות? מהי תחילת התיקון?
ענה לו: עצם הידיעה שיש הסתר פנים – היא תחילת התיקון.
אם אנחנו יודעים שיש הסתר פנים, ואנחנו מבינים שאנחנו צריכים לתקן את המצב הזה, הרי שכבר התחלנו את התיקון. עלינו לדעת שזה אינו המצב הנורמלי.
המצב הנורמלי הוא מצב של גילוי שכינה, שהקב"ה נמצא איתנו.
מדוע בבית המקדש היו עשרה ניסים בכל יום ויום? משום שכאשר יש גילוי שכינה, כאשר יש מציאות שהקב"ה נמצא איתנו, בוודאי שאין שום סיבה שלא יהיו ניסים. הניסים הם כביכול המציאות הטבעית של אדם שחי במצב של גילוי שכינה וחיבור עם הקב"ה.
כמו שמסופר על רבי חנינא בן דוסא, שלא ראה את הנס כדבר מיוחד. מבחינתו, הטבע והנס היו אותו דבר.
וכך נאמר על רבי חנינא בן דוסא, שכאשר היה צריך להדליק נר, אמר: "מי שאמר לשמן וידלוק, הוא יאמר לחומץ וידלוק" (מסכת תענית כה, ע"א).
כאשר אדם חי בדבקות עם הקב"ה, הנס והטבע אינם שני דברים שונים. מבחינתו, זוהי המציאות הטבעית. כאשר יש גילוי שכינה וחיבור עם הקב"ה – הכול הולך כסדרו.
עלינו לדעת שאנו כיום עדיין איננו נמצאים במצב הטבעי הזה. ברוך ה', הגענו למדינת ישראל, ויש לנו מדינה, אך עדיין אין זה המצב השלם והטבעי שאליו אנו צריכים לשאוף.
המצב הטבעי הוא שיהיה לנו גילוי שכינה; שלא יהיה הסתר פנים, אלא שהקב"ה יגלה את פניו אלינו, ואנחנו נהיה מחוברים אליו.
עלינו לפחות לבכות על העניין הזה. עלינו להרגיש שחסר לנו דבר גדול מאוד, שהמצב שבו אנו נמצאים אינו המצב השלם שאליו אנו צריכים להגיע.
וזהו יסוד עניין הבכייה בראש השנה. אדם חוטא במשך כל השנה, והוא רוצה לתקן את מעשיו. אבל פעמים רבות אנו יודעים שאיננו מצליחים לתקן את המעשים כפי שאנו רוצים. עם זאת, לפחות נזכה לבכות על כך שאיננו מצליחים.
בראש השנה אנו ממליכים את הקב"ה עלינו, ואומרים שבאמת אנחנו רוצים לעבוד אותו. אלא שאיננו מצליחים תמיד. אבל אין זה מפני שאיננו רוצים. אנחנו באמת רוצים לעשות את רצון הקב"ה ולעשות טוב.
לכן הבכייה עצמה היא ביטוי לרצון שלנו. לפחות נזכה לבכות על כך שאיננו מצליחים.
כך גם בעניין הסתר הפנים. לפחות נזכה לבכות על כך שהקב"ה אינו מתגלה אלינו כפי שאנו רוצים. נרגיש את החיסרון ונבקש מהקב"ה שיגלה את פניו אלינו.
ואולי, על ידי הבכייה הזאת, הבכייה תעורר אותנו בסופו של דבר לתקן את מעשינו, ואז נזכה לגילוי שכינה.
שנזכה לחפש את הקב"ה, להרגיש את חסרון גילוי שכינתו, ומתוך כך לתקן את מעשינו ולזכות לגילוי שכינה שלם.
ברכת התורה – האם היא מצווה מן התורה?
בפרשתנו מופיע פסוק שיש מחלוקת בין הראשונים בהבנתו ובמשמעותו ההלכתית: "כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא, הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹקֵינוּ" (דברים לב, ג).
הגמרא במסכת ברכות (כא ע"א) אומרת:
אמר רב יהודה: מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה? שנאמר: 'ואכלת ושבעת וברכת'. מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר: 'כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו'.
מדברי הגמרא עולה לכאורה שיש מקור מן התורה לברכת התורה. אולם נחלקו הראשונים בשאלה: האם ברכת התורה היא אכן מצוות עשה מן התורה?
לדעת הרמב"ן (ספר המצוות, השמטות עשה, עשה טו), יש מצוות עשה מן התורה לברך לפני לימוד התורה. לעומת זאת, הרמב"ם אינו מונה את ברכת התורה בתוך מניין תרי"ג המצוות.
לכאורה, שיטת הרמב"ן מובנת יותר, שהרי הגמרא אומרת במפורש: "מנין לברכת התורה לפניה מן התורה".
אולם נראה שהרמב"ם הבין שאין הכרח לומר שהביטוי "מן התורה" פירושו שיש כאן חיוב דאורייתא. ייתכן שכוונת הגמרא היא שיש מקור בתורה לברכה זו, אך אין פירוש הדבר שמדובר במצוות עשה הנמנית בתוך תרי"ג המצוות.
הגמרא במסכת ברכות (יא ע"ב) מבארת את נוסח ברכות התורה, ונראה שעיקר הברכה הוא: "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו."
כלומר, עניינה של ברכת התורה הוא שבח והודאה לקב"ה על הזכות הגדולה שניתנה לנו לקבל את התורה וללמוד אותה.
לפי שיטת הרמב"ן, ניתן לומר שבברכה זו יש מצוות עשה מן התורה: להודות לקב"ה ולשבחו על מתנת התורה.
אפשר היה להציע הסבר אחר: אולי גם הרמב"ם סבור שברכת התורה היא מן התורה, אלא שהוא לא מנה אותה כמצווה בפני עצמה, משום שהיא כלולה במצוות תלמוד תורה.
אולם נראה שקשה לקבל הסבר זה. ראשית, כאשר הרמב"ם מונה את מצוות תלמוד תורה, הוא אינו מזכיר שבתוכה כלולה גם מצוות ברכת התורה.
יתרה מזו, במשנה תורה, כאשר הרמב"ם עוסק במצבים של ספק, הוא מדגיש לגבי ברכת המזון את העובדה שמדובר בחיוב מן התורה. לעומת זאת, לגבי ברכת התורה הוא אינו מזכיר שיש לחזור ולברך במקרה של ספק.
מכאן נראה שלדעת הרמב"ם אין חיוב מן התורה לברך את ברכות התורה.
אפשר אולי לדמות את המחלוקת למחלוקת אחרת שבין הרמב"ם לרמב"ן, בעניין מצוות התפילה.
הרמב"ם (ספר המצוות, עשה ה) מנה את התפילה כמצוות עשה, ואילו הרמב"ן (השגות על ספר המצוות) סבר שאין למנותה כמצווה קבועה מן התורה, אלא היא בבחינת פנייה אל הקב"ה בעת הצורך.
היה אפשר לומר שגם בעניין ברכת התורה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בשאלה מהי משמעותה של הברכה. אולי הרמב"ם רואה את לימוד התורה בעיקר כעבודה וחובה המוטלת על האדם, ואילו הרמב"ן מדגיש את העובדה שהתורה היא מתנה וחסד גדול שנתן לנו הקב"ה, ולכן יש לברך עליו.
אולם גם הסבר זה קשה. אם עצם לימוד התורה הוא חסד ומתנה, מדוע הרמב"ן מונה את מצוות תלמוד תורה בתוך תרי"ג המצוות? ואם כך, קשה לבסס על נקודה זו את המחלוקת.
אולי ניתן להבין את המחלוקת בכיוון אחר, הקשור לשאלת מצוות צריכות כוונה ולמשמעותה של הברכה.
בעל שו"ת "נודע ביהודה" (מהדורה קמא, יורה דעה, סימן צג) כבר עסק במשמעותן של הברכות. בתשובה שכתב נגד אמירת "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", כתב שאין צורך בהכרח להוסיף אמירה זו, משום שעצם הברכה מבטאת את הכוונה לקיים את המצווה לשם הקב"ה.
הברכה אינה רק הקדמה טכנית למצווה. היא מבטאת את השאלה: לשם מה אני עושה את הדבר? היא מכוונת את האדם לכך שהוא מקיים את המצווה לשם שמים ולשם קיום רצון ה'.
על פי זה, אפשר אולי להבין את המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן. ייתכן שהרמב"ם סובר, כפי שיש דיון בדבר, שמצוות אינן צריכות כוונה מן התורה (מסכת ראש השנה כח, ע"ב-כט, ע"א). אם כן, אין צורך מן התורה בברכה לפני לימוד התורה.
לעומת זאת, לפי הרמב"ן, ייתכן שלכוונה יש משמעות מרכזית יותר. דווקא בלימוד התורה יש חשיבות מיוחדת לכך שהאדם ילמד מתוך הכרה שהוא עוסק בתורת ה' ולשם שמים. לכן יש מצווה לברך לפני הלימוד.
ברכת התורה מבטאת אפוא: לימוד התורה שלנו אינו רק פעולה של לימוד וידיעה, אלא עיסוק בתורת ה', מתוך הכרה במתנה הגדולה שקיבלנו.
חשיבותה הגדולה של ברכת התורה מבוארת גם בגמרא במסכת נדרים (פא, ע"א). הגמרא אומרת: "על מה אבדה הארץ? על עזבם את תורתי." ומבארת הגמרא שהכוונה היא: "שלא ברכו בתורה תחילה."
והדברים צריכים ביאור: וכי מה כל כך חמור בכך שלא בירכו בתורה תחילה?
הר"ן (שם) מביא את דברי רבנו יונה, המבאר שכוונת הדברים היא שלא הייתה התורה חשובה בעיניהם כל כך, עד שיהיה ראוי לברך עליה. הם עסקו בתורה, אך לא ראו בלימוד התורה דבר גדול כל כך, מתנה שראוי להודות עליה לקב"ה.
נמצא שהבעיה לא הייתה רק בעצם אי-אמירת הברכה. אי-הברכה ביטאה יחס פנימי לתורה. התורה לא נתפסה אצלם כמתנה גדולה וכזכות מיוחדת.
וכאשר אדם אינו מברך על התורה, עלול הדבר לבטא חוסר הכרה בזכות הגדולה שיש לו לעסוק בתורה הקדושה.
בעל ה"טורי זהב" (אורח חיים מז, מבאר כיוון נוסף בדברי חז"ל: "שלא ברכו בתורה תחילה" – שלא עסקו בתורה כראוי. לא די בלימוד שטחי; על האדם לעסוק בדברי תורה, לעיין בהם, להעמיק ולהתפלפל.
זהו גם נוסח הברכה: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לעסוק בדברי תורה."
העיסוק בתורה מחייב את האדם להתעמק, לעיין, לשאול ולהבין. לא להסתפק בלימוד חיצוני ושטחי, אלא לעסוק בתורה ולהתחבר אליה.
זהו אולי המסר הגדול של ברכת התורה. עלינו להבין איזו זכות גדולה יש לנו ללמוד את התורה הקדושה. כאשר אדם פותח ספר ולומד תורה, אין זו פעולה רגילה בלבד. הוא עוסק בדבר היקר ביותר שניתן לעם ישראל – בתורת ה'.
ולכן, לפני שאנו מתחילים ללמוד, אנו מברכים ומודים לקב"ה: "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו."
עלינו להודות לקב"ה על הזכות הגדולה שניתנה לנו, לעסוק בתורה, לעיין בה, להעמיק בה ולהתפלפל בדבריה.
וככל שנכיר יותר בגודל המתנה שקיבלנו, כך נזכה גם לעסוק בתורה מתוך אהבה, שמחה והערכה אמיתית.
דבר הלכה: הלכות תשובה, פרק ג, הלכה ג-ד – חומרות בעשרת ימי תשובה
א. פתיחה
פוסקים רבים כתבו שנהגו ישראל להחמיר בעשרת ימי תשובה בדברים שאין נוהגים בהם חומרא במשך כל השנה.
דוגמה לכך הביא ה"שולחן ערוך" (אורח חיים, סימן תרג), שכתב שנהגו להימנע בימים אלו מאכילת פת פלטר של גוי, אף שלדעת פוסקים רבים מותר לאוכלה בשאר ימות השנה .
דינו של ה"שולחן ערוך" הוזכר על ידי בעל ה"שפתי כהן" (יורה דעה קיב, ט). הוא כתב שהאחרונים כתבו שנתפשט המנהג כדעה שסוברת שלוקחים פת פלטר של עכו"ם אפילו במקום שפת ישראל מצוי. אך, הוא הביא שכתב בעל ספר "תורת חיים" בשם הפוסקים שבעשרת ימי תשובה יש ליזהר בפת של עובדי כוכבים.
בעל ה"מגן אברהם" (אורח חיים, סימן תרג) הוסיף שגם המקבל על עצמו חומרא זו אינו מחויב להחמיר יותר מן הנהוג אצל מי שנזהר בפת פלטר במשך כל השנה. לפיכך, ההולך בדרך אינו חייב להמתין מעבר לשיעור שנקבע ב"שולחן ערוך" (יורה דעה, סו"ס קיב), היינו עד ארבעה מילין, שכן לא קיבלו על עצמם חומרה יתירה בעשרת ימי תשובה.
בעל "מחצית השקל" (שם על ה"מגן אברהם") ביאר את דבריו, שהמקבל על עצמו חומרה זו בימים אלו אינו יוצר מנהג חדש וחמור יותר, אלא נוהג כפי מי שמקפיד על איסור פת פלטר במשך כל השנה.
ב. האם חומרה זמנית יוצרת נדר?
בשם הרמ"ק הובא:
ואף אם יזהר בדברי חסידות באלה הימים בלבד – נכון הדבר, ואף אם לא ינהג כן בחסידות ההוא אחרי כן .
מדבריו עולה שמותר לאדם לקבל על עצמו חומרות מיוחדות לעשרת ימי תשובה בלבד, אף שאין בכוונתו להמשיך בהן במשך השנה.
עם זאת, הפוסקים דנו האם קבלת חומרה, אף אם נעשתה לזמן קצר, עלולה ליצור חיוב של נדר או מנהג מחייב . לפיכך, נראה שלמעשה נכון שכל המקבל על עצמו חומרה מסוימת בעשרת ימי תשובה יאמר במפורש שהוא מקבלה בלי נדר, כדי שלא להיכנס לאחר מכן לספק של התרת נדרים או של מנהג מחייב.
ג. מה טעמו של מנהג זה?
לכאורה יש מקום לתמוה על עצם המנהג. אם האדם אינו מתכוון להמשיך בחומרות אלו לאחר עשרת ימי תשובה, מה משמעותן? וכי ניתן לזכות בדין באמצעות חומרות זמניות בלבד?
נראה שאין יסוד המנהג בניסיון "להחמיר" לפני הקב"ה, אלא בביטוי כן של רצון פנימי להתעלות.
יסוד זה מתבאר בדברי הרמב"ם (הלכות תשובה ג, ג):
כשם ששוקלין עוונות אדם וזכויותיו בשעת מיתתו, כך בכל שנה ושנה שוקלין עוונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכויותיו ביום טוב של ראש השנה… והבינוני תולין לו עד יום הכיפורים; אם עשה תשובה – נחתם לחיים, ואם לאו – נחתם למיתה.
דברי הרמב"ם מעוררים קושי. לכאורה היה לו לומר שאם הוסיף מצוה אחת – יוכרע לכף זכות, שהרי מדובר בבינוני שמעשיו שקולים. יתרה מזו, בגמרא (ראש השנה טז ע"ב) נאמר:
בינונים תלויים ועומדים מראש השנה ועד יום הכיפורים; זכו – נכתבין לחיים, לא זכו – נכתבין למיתה.
הרמב"ם שינה מלשון הגמרא, ובמקום "זכו" כתב: "אם עשה תשובה".
בעל ה"לחם משנה" (שם) ביאר, שכיוון שבעשרת ימי תשובה מוטלת חובה לשוב בתשובה, מי שאינו עושה תשובה מוסיף על עצמו עוון נוסף.
אולם עדיין קשה, שהרי אם מדובר רק בהוספת עוון אחד, היה אפשר להכריע את הכף גם על ידי עשיית מספר מצוות.
נראה שיש לבאר, שאין שקילת הזכויות והעוונות נעשית על פי מספרם בלבד, אלא על פי משקלם הרוחני, כדברי הרמב"ם עצמו (שם ג, ב): "ושיקול זה אינו לפי מנין הזכויות והעוונות אלא לפי גדלן".
אף על פי כן, נראה שאין בכך כדי להסביר מדוע הדגיש הרמב"ם דווקא את התשובה ולא את ריבוי המצוות.
ד. תשובה – שינוי אישיות
ביאור עמוק יותר מצוי בדברי הרב יצחק הוטנר זצ"ל . לדבריו, אין להבין את דברי הגמרא והרמב"ם כחשבון מתמטי של מצוות ועבירות. "רוב זכויות" ו"רוב עבירות" אינם סכום מספרי של מעשים, אלא ביטוי לאופיו של האדם. הצדיק הוא אדם שנפשו נוטה אל הטוב. הרשע הוא אדם שנפשו נוטה אל הרע. והבינוני הוא מי שעדיין לא עיצב את אישיותו באופן ברור.
ממילא, משמעות התשובה בעשרת ימי תשובה אינה רק תיקון של מעשה מסוים, אלא עיצוב מחודש של אישיות האדם. האדם נדרש להפוך לאדם שמגמת חייו נוטה אל הטוב ואל עבודת ה'.
לפי זה ניתן להבין שגם התשובה עצמה איננה תלויה דווקא בחטא מסוים. ישנה תשובה שהיא תיקון של חטא, אך ישנה תשובה עמוקה יותר – השיבה המתמדת אל הקב"ה.
רעיון זה מסביר גם את מאמר חז"ל שתשובה קדמה לבריאת העולם (פסחים נד, ע"א). אילו הייתה התשובה מיועדת רק לתיקון החטא, לא היה מקום לומר שקדמה לעולם, שהרי עדיין לא היה חטא. אלא שהתשובה היא יסוד בקיום העולם, מפני שהיא מבטאת את שאיפת האדם לדבוק בבוראו ולהתעלות ללא הרף.
ה. מצות התשובה המיוחדת של יום הכיפורים
לאור יסוד זה ניתן ליישב קושי נוסף בדברי הרמב"ם. בתחילת הלכות תשובה כתב הרמב"ם שמצות הווידוי חלה בכל עת שאדם חטא. אולם בהמשך (ב, ז) כתב:
יום הכיפורים הוא זמן תשובה ליחיד ולרבים… לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתוודות ביום הכיפורים.
ויש לשאול: מה נתחדש ביום הכיפורים? אם אדם שב בתשובה בכל פעם שהוא חוטא, מהו החיוב המיוחד של יום הכיפורים? נראה שיש להבחין בין שני סוגי תשובה.
במשך השנה האדם עושה תשובה פרטית, על חטא מסוים שנכשל בו.
לעומת זאת, ביום הכיפורים מוטל עליו לעשות תשובה כללית – לעצב מחדש את אישיותו ואת כיוון חייו, ולהפוך לאדם שמגמתו נוטה אל הטוב ואל הדבקות בה'.
חיוב זה נובע מקדושת היום עצמו, וכפי שנאמר:
כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם, לפני ה' תטהרו (ויקרא טז, ל).
לפי זה מובן גם כיצד יכול האדם להגיע למדרגה שעליה כתב הרמב"ם (הלכות תשובה ב, ב): "ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם." אין הכוונה להתחייב שלא ייכשל לעולם, אלא שהאדם שינה את כיוון חייו, עד שנעשה אדם שמגמתו הפנימית היא הטוב.
ו. משמעות החומרות בעשרת ימי תשובה
לאור כל האמור ניתן להבין גם את משמעותן של החומרות הנוהגות בעשרת ימי תשובה. אין מטרתן להוסיף זכויות באופן מלאכותי, ואף לא ליצור רושם חיצוני של צדקות. החומרות מבטאות את רצונו האמיתי של האדם להתעלות ולהתקרב אל הקב"ה. הן מעידות על שאיפתו להיות אדם שמוכן, מצד רצונו הפנימי, לנהוג לפנים משורת הדין.
גם אם לאחר עשרת ימי תשובה לא ימשיך לנהוג בכל אותן חומרות, אין פירוש הדבר שרצונו הפנימי השתנה. פעמים שהמציאות, מגבלות החיים וכוחותיו של האדם אינן מאפשרות לו לעמוד בכל הנהגה של חסידות במשך כל השנה.
לכן מוטל על האדם לשקול בכנות אילו חומרות בכוחו לקבל על עצמו בקביעות, ואילו חומרות ראויות דווקא לימי ההתעוררות. החומרות הראויות לעשרת ימי תשובה אינן הנהגות שאין להן יסוד בהלכה, אלא הנהגות שיש להן מקום בדברי הפוסקים, אלא שבמשך השנה נוהגים להקל בהן.
נמצא, שהחומרות של עשרת ימי תשובה אינן באות להחליף את התשובה, אלא לבטא אותה. הן מעידות על רצונו הפנימי של האדם להשתנות, להתעלות ולהפוך לאדם שמגמת חייו היא הדבקות בה' וההליכה בדרכיו.
להורדת המאמר לחצו כאן