מבוא
התורה כותבת (דברים יז, ח-יא):
כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ: עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל:
מפסוקים אלו נובעים סמכותם וכוחם של חכמי ישראל. אסור לסור מדבריהם ימין ושמאל.
אך, עיון רב צריך כדי להבין מה טמון בחיוב זה? האם מוטל עלינו לשמוע בקול חכמי ישראל בכל עניין ועניין? וכי אם יאמר לי חכם ישראל לקנות אוטו, מוטל עלי לשמוע בקול? כמובן, שמצטרפת לעיון זה המושג "דעת תורה". מהי "דעת תורה"?
אנחנו גם נרצה לעיין בשאלה מי מוגדר כחכם ישראל שמוטל עלינו לשמוע בקולו?
על שאלות אלו ועל עוד נשיב במאמר הנוכחי.
על ימין שהוא שמאל
רש"י (דברים יז, יא) כתב:
'ימין ושמאל' – אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן שאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל:
המקור לדברי רש"י בספרי (פרשת שופטים, פיסקה קנד):
'ימין ושמאל', אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם.
אולם, דברי הספרי מעלים תמיהה סברתית ותמיהה גמרתית. כוונתי לומר יש תמיה בדברי הספרי מכוח הסברא, לא מובן איך יכול להיות שנהיה חייבים לשמוע בדברי החכם אפילו שהוא טועה? מדוע שנשמע לחכמים שאומרים טעות? אבל, יש קושי לכך גם מכוח הגמרא.
מובא במשנה במסכת הוריות (משנה ראשונה):
הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה – פטור, מפני שתלה בב"ד. הורו ב"ד, וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה, והלך ועשה על פיהן, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה – הרי זה חייב, מפני שלא תלה בבית דין. זה הכלל: התולה בעצמו – חייב, והתולה בבית דין – פטור.
בגמרא שם (ב, ע"ב) נאמר:
ראוי להוראה וכו'. כגון מאן? אמר רבא: כגון שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא. א"ל אביי: כי האי גוונא מזיד הוא! ולטעמיך, הא דתניא: 'בעשותה אחת', יחיד העושה מפי עצמו – חייב, בהוראת בית דין – פטור, כיצד? הורו בית דין שחלב מותר, ונודע לאחד מהן שטעו, או תלמיד יושב לפניהן וראוי להוראה כגון שמעון בן עזאי, יכול יהא פטור? ת"ל: 'בעשותה אחת', יחיד העושה על פי עצמו – חייב, בהוראת בית דין – פטור! אלא היכי משכחת לה? כגון דידע דאסור וקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים, לדידי נמי, דטעו במצוה לשמוע דברי חכמים.
אם כן, מבואר שאין לשמוע לדברי חכמים כשידוע שהדבר אסור.
הדברים מתבארים ביתר הרחבה בדברי הירושלמי (שם, פרק א, הלכה א):
רבי אימי בשם רשב"ל מתניתא כגון שמעון בן עזאי יושב לפניהן מה אנן קיימין אם ביודע כל התורה ואינו יודע אותו דבר אין זה שמעון בן עזאי ואם ביודע אותו הדבר ואינו יודע כל התורה שמעון בן עזאי הוא אצל אותו הדבר אלא כי נן קיימין ביודע כל התורה וביודע אותו הדבר אלא שהוא כטועה לומר תורה אמרה אחריהם אחר ואם בטועה לומר התורה אמרה אחריהם אחריה' אין זה שמעון בן עזאי כהדא דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל.
לכאורה, מובאת דרשה בדיוק הפוכה מדרשת הספרי. כאן נאמר שאין לשמוע לדברי חכמים כשהם טועים. ודווקא כשאומר על ימין שהוא ימין, אז יש לשמוע בקולו.
אולם, יש להקשות על דרשה זו. מה ההו"א לומר שלא תשמע לחכמים כשאומרים על ימין שהוא ימין?
נפנה לעיון בדברי הרמב"ן (בפירושו לתורה, פרשת שופטים יז, יא) ונוכל על ידי דבריו להבין את דברי הספרי וגם את דברי הגמרא במסכת הוריות:
'ימין ושמאל' – אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין, לשון רש"י. וענינו, אפילו תחשוב בלבך שהם טועים, והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה, אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו, וזה כענין רבי יהושע עם ר"ג ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו (ר"ה כה א): והצורך במצוה הזאת גדול מאד, כי התורה נתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות. וחתך לנו הכתוב הדין, שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן (ס"א לנו) להם התורה, אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין, כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול. ולשון ספרי (שופטים קנד) אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם:
מדברי הרמב"ן מתבאר שאין הכוונה שיודע שהם טעו, אלא הכוונה שהוא חושב שהם טועים. במקרה שהוא חושב שהם טועים, אז יש ללכת אחר דבריהם. אבל, במקרה שהוא יודע שהם טועים, בוודאי לא יעשה כמותם.
כך הבין בעל ספר "באר שבע" (מסכת הוריות ב, ע"ב):
ואין להקשות דהא תניא בספרי פרשת שופטים (פיסקא י"א) לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, אפילו מראין בעיניך על שמאל שהיא ימין ועל ימין שהיא שמאל שמע להם, אם כן משמע שמצוה לשמוע דברי חכמים אפילו אם ידע דקטעו ואמרו על שמאל שהיא ימין, ולא כהברייתא שהבאתי לעיל דקתני יכול אם יאמרו כו'. דיש לומר דהא דאמרו בספרי אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין, הכי פירושו אפילו תחשוב בלבך על פי שקול הדעת שטעו בדין ואמרו על שמאל שהיא ימין אבל לא שהוא יודע בודאי שטעו בדין, וכן דייק הלשון אפילו מראים בעיניך כו'. והא דקתני בברייתא שהבאתי לעיל יכול אם יאמרו לך כו', היינו שידע בודאי שטעו בדין להתיר את האסור. כן נ"ל:
הדברים מתבארים גם מתוך גירסת הגר"א לספרי:
אפילו נראין בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל – שמע להם.
כתוב "נראין בעיניך". לא ברור לו שהדבר אסור, או מותר, רק נראה לו כך.
כך גם מבואר בדברי בעל ספר "הכתב והקבלה" (דברים יז, יא):
פירוש, דלפי מראה עיניך הם טועים בדין, מכל מקום תשמע להם; אבל אם ידוע בוודאי שהם טועים, כבר אמרו בירושלמי הוריות: אם יאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין – אין לשמוע להם. ולשון רש"י כאן צריך תיקון.
אך, יש להקשות על הבנה זו, שהרי מדברי הרמב"ן מתבאר שעל דעת החכמים ניתנה התורה אפילו יטעו. אם כן, משמע שאפילו כשיודע שהם טועים צריך לשמוע בקולם.
עכשיו נפנה לעיון בדברי הרב ברוך עפשטיין זצ"ל (ספר "תורה תמימה" דברים יז, הערה סב) שנקט את שיטת בעל ספר "באר שבע". מתבאר מדבריו שהוא הבין את דברי הרמב"ן בפירושו לתורה כפי שהערתי שמשמע שאפילו שיודע שבוודאי הם טועים, בכל זאת, צריך לשמוע בקולם:
והנה לפנינו בספרי הגירסא אפילו מראים בעיניך, והעתקנו כגירסת הגר"א ז"ל אפילו נראים בעיניך, שהוא לשון מתוקן, אבל הכונה אחת היא, כלומר אפילו אם דעתך וסברתך נוטה להיפך מדעתם וסברתם, יען כי כידוע בכל דבר יש דעות וסברות שונות וכמ"ש בברכות נ"ח א' הרואה אוכלסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים שאין כל הדעות שוות, וכמו שאנו רואים בהלכה אחת דעות מהופכות, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, וכל כך הדבר פשוט בעיניך כי האמת אתך כאשר אתה יודע להבחין בין ימינך לשמאלך, בכ"ז תשמע לדעתם וסברתם. ומבואר מזה דרק אז מחויבים לשמוע להם באמרם על ימין שהוא שמאל רק אם נראה לך כן, אבל אם באמת אומרים על ימין שהוא שמאל כגון שמתירין את החלב ואת העריות בודאי אסור לשמוע להם, וכך מפורש בירושלמי הוריות שהבאנו בדרשה הקודמת, יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם, ת"ל ימין ושמאל, כשיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל, וזה יתבאר כפי שכתבנו. ורמב"ן בנמוקיו כאן כתב וז"ל, אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כימין לשמאל, תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או איך אהרוג את האיש הנקי הזה אלא תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות וכו', ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו, עכ"ל. ודברים אלו מורים לכאורה שאפילו כשמתירים איסור גמור שבתורה ג"כ צריך לשמוע להם, אבל דברי הירושלמי שהבאנו בדרשה הקודמת סותרים אותם מפורש, וגם אין הסברא נוטה לזה כלל, אלא הדברים נכוחים ומתקבלים כמש"כ. ואמת שמצינו בר"ה כ"ה א' דרשה אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש – אתם כתיב, אתם ואפילו מזידים, כלומר אפילו עברו ב"ד את החודש במזיד שלא כדין, והרי זה לכאורה מפורש כרמב"ן, אבל כבר הוכחנו במקומו בפ' אמור דגירסא זו אפילו מזידין מוטעת היא וצ"ל אתם אפילו אנוסים, וכ"ה בתו"כ וברמב"ם, יעו"ש. וצריך לדחוק ולפרש כונת הרמב"ן ע"פ הדרך שכתבנו, דלא שמתירין מפורש את החלב וכו', אלא נראה לך כן שכך יוצא ע"פ סברתם ושקול דעתם שמוטעים הם בעיניך.
רש"ש (מסכת הוריות ב, ע"ב) ביאר את דברי הגמרא אחרת:
וקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים. לכאורה הא האמת כן הוא, ואם אינו שומע הוי זקן ממרא, ואמרו בספרי 'לא תסור כו' ימין ושמאל', אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין… ויש לומר דמכל מקום מחוייב הוא לישא וליתן עמהם ויברר להם טעותם, ואם גם אח"ז יחזיקו בטעותם ולא יחזרו בהם אז מחויב גם הוא לעשות כדבריהם, והכא מיירי שלא גלה להם טעותתם, רק שאמר הואיל והורה כן מצוה עלי לשמוע דבריהם.
לפי רש"ש אכן, לאחר הויכוח עמם צריך לשמוע בקולם. אלא, כאן מדובר לפני הדיון.
עכשיו נפנה לעיון בדברי הרמב"ם. הרמב"ם בפירוש המשניות (שם במסכת הוריות) כתב:
וזה אשר ידע שטעו ועשה על פיהם, שאמר כאן שהוא חייב, רוצה לומר חייב בקרבן, יש עליו קושיה, והיא: אם ידע שטעו הרי הוא מזיד, והמזיד אינו חייב קרבן. ויישוב זאת הקושיה כמו שביארו, שהוא שגג באמרו יתעלה 'על פי התורה אשר יורוך', וחשב שהוא חייב לעשות על פיהם אפילו טעו וידע בטעותם, ולפיכך עשה על פיהם אף על פי שידע שהם טעו, ולכן חייב בקרבן יחיד, ואינו מצטרף לאלה אשר עשו בשגגה על פיהם.
נראה שדברי הרמב"ם מקבילים לדברי בעל ספר "באר שבע" שהוזכרו לעיל. דהיינו, אכן, אין לשמוע בקול דברי חכמים כשהם טועים. אם האדם יודע שהם טועים אין לשמוע בקולם.
אולם, לכאורה, דברי הרש"ש צודקים. הרי מסתבר שאחר שחכמים הכריעו בדבר, מוכרחים לשמוע בקולם. הרי כך הדין בכל המחלוקות. דהיינו, אם יש ויכוח בסנהדרין, שאחד מהחכמים סבור שהאמת עימו, בוודאי הולכים אחר הרוב והיחיד מוכרח לבטל את דעתו וללכת אחר הרוב. אם כן, רואים שיש לשמוע בקול דברי חכמים אפילו שיודע שהם טועים.
אלא, אפשר להידחק ולהסביר ששם מדובר שאינו יודע שהם טועים, רק חושב שהם טועים. אבל, לא מסתבר כך. ותמיד האדם אומר שהוא יודע שהם טועים. הרי מבחינתו האמת כדבריו.
לכן, יש להסביר גם כדברי בעל ספר "באר שבע" וגם כדברי רש"ש. אכן, הרש"ש צדק שכל זמן שלא דנו, אסור לו ללכת אחר החכמים ויש לו לדון עמם. אך, גם בעל ספר "באר שבע" צדק, שאם יודע שהם טועים אסור לשמוע בקולם. כלומר, הוא צריך ללכת לדון עמם. לאחר שדן עמם, אז חייב לשמוע בקולם.
כדברי הרש"ש מבואר בדברי הרמב"ם (הלכות שגגות יג, א):
ידע אחד מן הסנהדרין או מיעוטן שטעו המתירין ושתקו הואיל והורו ולא היה שם חולק ופשטה ההוראה ברוב הקהל הרי בית דין חייבין בקרבן וכל שעשה על פיהם פטור, ואלו ששתקו אם עשו על פי אלו שהורו הרי אלו חייבין מפני שלא תלו בבית דין.
הרי מבואר בדבריו שמדובר שהוא יושב ודן עמם בבית דין. אסור לו לשמוע בקולם, אלא צריך לדון עמם. אך, לא ברור שגם לאחר שדן עמם צריך לשמוע בקולם. יכול להיות שלא צריך לשמוע בקולם.
דברי הרש"ש מבוארים במפורש בדברי הרמב"ן (בהשגותיו לספר המצוות, שרש א):
ומה שהסכימו עליו רובם הוא הדבר שנצטוינו עליו מן התורה והעובר עליו וסומך על דעתו שאינו כמו שהסכימו הם נעשה זקן ממרא בזמן דיני הנפשות. והוא שנאמר 'אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן'. וענשו אבוד מן העוה"ז ומן העולם הבא. וזו היא כת הצדוקים הארורים ששמם במזרח קראין. כי התורה נתנה לנו על ידי משה רבינו בכתב וגלוי הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים וחתך לנו יתברך הדין שנשמע לבית דין הגדול בכל מה שיאמרו בין שקבלו פירושו ממנו או שיאמרו כן ממשמעות התורה וכוונתה לפי דעתם. כי על המשמעות שלהם הוא מצוה ונותן לנו התורה. וזה הוא מה שאמרו (ספרי שם) 'אפילו אומרין לך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל' שכך היא המצוה לנו מאדון התורה יתעלה שלא יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי זה ואנכי היודע בוודאי שהם טועים והנה נאמר לו בכך אתה מצווה. וכעניין שנהג רבי יהושע עם ר"ג ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו כמו שהוזכר במסכת ראש השנה (כה א). ויש בזה תנאי, יתבונן בו המסתכל בראשון שלהוריות (ב ב) בעין יפה, והוא שאם היה בזמן הסנהדרין חכם וראוי להוראה והורו בית דין הגדול בדבר אחד להתר והוא סבור שטעו בהוראתן אין עליו מצוה לשמוע דברי החכמים ואינו רשאי להתיר לעצמו הדבר האסור לו אבל ינהג חומר לעצמו וכל שכן אם היה מכלל הסנהדרין יושב עמהן בבית דין הגדול ויש עליו לבא לפניהם ולומר טענותיו להם והם שישאו ויתנו עמו ואם הסכימו רובם בבטול הדעת ההוא שאמר ושבשו עליו סברותיו יחזור וינהוג כדעתם אחרי כן לאחר שיסלקו אותו ויעשו הסכמה בטענתו. וזהו העולה מן ההלכות ההם. ומכל מקום חייב לקבל דעתם אחר ההסכמה על כל פנים.
כשיטה זו מבואר גם בדרשות הר"ן (דרוש יא):
וצוה אליהם שיתנהגו בדבר ההוא על פי מה שיבררו בית דין הגדול, כאמרו (דברים יז ח – יא) כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלוקיך בו וגו', על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל וגו'. ובא בקבלה, זה לשונם (מדרש רבה שיר השירים על הכתוב שם א ב) אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, כלומר אפילו ברור לך שאין האמת כדברי הוראת הסנהדרין, אף על פי כן שמע אליהם, כי כן צוה ה' יתברך שננהוג בדיני התורה ומצותיה, כפי מה שיכריעו הם, יסכימו לאמת או לא יסכימו. וזה ענין ר' יהושע עם רבן גמליאל (ר"ה כה א), שצוהו רבן גמליאל שיבא במעותיו ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו, וכן עשה. שאחר שהשם יתברך מסר ההכרעה אליהם, מה שיסכימו הם, הוא מה שצוה ה' בדבר ההוא. ועל זה אנו בטוחים במצות התורה ובמשפטיה, שהם מקיימים רצון השם יתברך בהם, כל זמן שנסמוך על מה שהסכימו גדולי הדור. והוא אמרם בריש חגיגה (ג ב) שמא תאמר הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין וכו' היאך אני לומד תורה מעתה, תלמוד לומר כולם ניתנו מרועה אחד, כולן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, שנאמר (שמות כ א) וידבר אלקים את כל הדברים האלה. הנה ביאר שהמטהרין והמטמאין, הפוסלים והמכשירים, כולן אמרם משה מפי הגבורה, ואי אפשר אם לא על צד שכתבנו, כי אחרי שדברי המטמאים והמטהרים הפכיים בעצמם, אי אפשר ששניהם יסכימו לאמת, איך נאמר שכולן נאמרו למשה מפי הגבורה, ומי איכא ספיקא קמי שמיא (גיטין ו ב). אבל הענין כך על הדרך שכתבנו, שהשם יתברך מסר הכרעת אלה כולם לחכמי הדור, וצונו שנמשך אחריהם, ונמצא שמה שיסכימו הם בדבר מהדברים, הוא מה שנצטוה משה מפי הגבורה. וגם כן נאמין, שאם הסכימו הפך האמת, ונדע זה על ידי בת קול או נביא, אין ראוי שנסור מהסכמת החכמים. וזה הוא ענין ר' אליעזר הגדול עם החכמים כמוזכר בפרק הזהב (ב"מ נט ב), שאף על פי שנתן אותות גדולים וחזקים שהאמת כדבריו, ויצתה בת קול מן השמים ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, אף על פי כן כשלא רצה להסכים לדבריהם, נמנו עליו וברכוהו. לפי שלא מסר השם יתברך הכרעת ספיקות התורה לנביא, ולא לבת קול, אלא לחכמי הדור, וזה שעמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא (דברים ל יב). ומפורש עוד בתמורה, שאין צריך לומר שאין ראוי שנימשך אחר הנביאים הפך הסכמת החכמים, אבל גם אם יספקו החכמים בדבר מה, אין [ראוי] לנו שניקח ביאור הספק ההוא על פי נביא, אבל יותר טוב שישאר הדבר בספיקו, שאמרו שם (טז א) שבימי אבלו של משה נשתכחו שלש מאות הלכות, ואמרו לו ליהושע שאל, ואמר להם לא בשמים היא (דברים ל יב). ונאמר עוד שם שעמדו עליו כל ישראל לסקלו, ואמר לו הקב"ה, לומר לך אי אפשר, לך וטורדן במלחמה.
ראיתי שהרב עובדיה יוסף זצ"ל (שו"ת "יביע אומר", חלק ו, יורה דעה, סימן ז) הביא מראשונים רבים שנקטו כשיטה זו של הרש"ש:
ובעיקר קושית מהר"ח בן עטר בחפץ ה' הנ"ל, יש להעיר מדברי הרמב"ן בס' המצות (שרש א דף ז ע"ב), שאחר שהביא דברי הספרי שאפי' יאמרו לך על ימין שמאל ועל שמאל ימין, כתב … גם הר"ן בחי' לסנהדרין (פט) סוף ד"ה ר' יהודה, כ' וז"ל: ולענין אם הזקן הזה מחמיר על עצמו בענין שהוא אוסר והחכמים האחרים מתירים, אומר הרמב"ן ז"ל שקודם שהרצה דבריו לפניהם שפיר מצי להחמיר לעצמו, אבל אחר שהרצה דבריו לפניהם וביטלו את דבריו והם מתירים את הענין ההוא, אסור לו לנהוג איסור בעצמו. והכי מוכח בהוריות ובירושלמי. ע"כ. ונראה כוונתו דבהוריות (ב:) מוכח שאם עדיין לא הרצה דבריו לפניהם יש לו להחמיר על עצמו בדבר שנ"ל לאסור, ומש"ה אמרינן דקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים, ולא היא, שהמצוה לשמוע דברי חכמים היינו בענין שהרצה דבריו לפניהם ובטלו דבריו וטענותיו וסברותיו. ובכה"ג הוא דאמרינן בספרי אפי' יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין. ולפ"ז סרה קושית הרב חפץ ה' הנ"ל. וע"ע בס' באר שבע (הוריות ב:) שהקשה ג"כ מההיא דספרי הנ"ל, ודחה דהתם אמרינן אפי' מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין, ור"ל שאפי' תחשוב בלבך ע"פ שיקול הדעת שטעו בדין ואמרו על שמאל שהוא ימין, אבל לא כשיודע בודאי שטעו בדין. ע"ש. אולם הרמב"ן בפי' עה"ת (דברים יז יא), כ', שכוונת הספרי שאפי' אם תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה. אבל תאמר כך צוני הקב"ה וכו'. ע"ש. וע' בחידושי רבינו דוד בונפיל (סנהדרין פז: עמוד קל"ח) שג"כ עמד על הסתירה מהספרי להגמ' בהוריות (ב:) הנ"ל, והביא תירוץ רבו הרמב"ן לחלק בין כשהרצה דבריו בפניהם ונדחו סברותיו, ובין כשלא הרצה דבריו בפניהם. ע"ש. וע"פ זה יש ליישב קושית הרב חפץ ה' (הוריות ב:) מדאמרינן בירוש' (פ"ק דהוריות ה"א), יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם? ת"ל ללכת ימין ושמאל, עד שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל. וזה היפך הספרי הנ"ל, ונדחק לחלק בין כשאינו גמיר וסביר שאין ידיעתו מכרעת ואפי' נראה בעיניו שאומרים לו על ימין שהוא שמאל עליו לכוף כאגמון ראשו ולעשות כדבריהם, משא"כ בגמיר וסביר שנראה לו שטעו בדין אין לו לשמוע להוראתם, אלא דלפ"ז תקשה בדין זקן ממרא שלמה יתחייב וכו'. ע"ש. אולם ע"פ דברי הרמב"ן וסיעתו ניחא, שכל זמן שלא הרצה דבריו בפני הסנהדרין, רשאי להחמיר על עצמו, ואינו חייב לשמוע להם, משא"כ לאחר שבטלו דבריו בהא אמרינן אפי' יאמרו על ימין שהוא שמאל שחייב לשמוע להם. ובירושלמי (פ"ק דהוריות ריש הלכה ב), מתניתא כגון שמעון בן עזאי יושב לפניהם, מה אנן קיימים אם בסילקם תיבטל הורייתן, ואם בשסילקו אותו תיבטל הורייתו, אלא כי אנן קיימין בשזה עומד בתשובתו וזה עומד בתשובתו, הורייתן אצלו אינה הוראה שלא סילקוהו, אצל אחרים הוראה שלא סילקן. ע"ש.
מעניינים דברי הרב דוד צבי הופמן זצ"ל (שו"ת "מלמד להועיל", חלק ג, סימן פב):
ואענה גם אני את חלקי: הנה מלישנא דברייתות דספרי וירושלמי משמע דמי ששנה זו לא שנה זו דהרי חזינן דמר דריש לקרא הכי ומר דריש לקרא הכי, וצריך ביאור במאי פליגי. והנה הירושלמי מביא קרא דלא כתיב בתנ"ך, דהיינו ללכת ימין ושמאל, דמלת ללכת אינו בקרא, וקשה להגיה כל ספרי ירושלמי בשגם התוס' הרא"ש להוריות ב' ע"ב מביא ג"כ הירושלמי באותו לשון. ונ"ל דברייתא דירושלמי דריש קרא דאשר יגידו לך ימין ושמאל, ופי' לך כמו לך /ל' צרוייה כ סופית שואית/ (וכמו לכה, בה' לבסוף) דיש אם למסורת, והפירוש בקרא אשר יגידו כלומר הסנהדרין יגידו ויאמרו אל השואל: לך /ל' צרוייה כ סופית שואית/ ימין ושמאל, והיינו ממש דבמקום שצריך ללכת ימין יאמרו לו לך /ל' צרוייה/ ימין ובמקום שהדין ללכת בשמאל יאמרו: לך /ל' צרוייה/ שמאל, וכיון שפירוש הירושלמי לך מלשון הליכה הוי כאלו כתיב בקרא אשר יגידו ללכת ימין ושמאל, על כן הביא קרא ללכת ימין ושמאל, דלפי פירושו זה משמעותא דקרא, והביא הקרא לפי משמעו כמו שמצינו גם בבבלי שהביא כמה פעמים קרא ונתן הכסף וקם לו לפי משמעו אע"ג דלא כתיב כן. והנה לפי הירושלמי הלשון לך /ל' צרוייה/ ימין ושמאל הוא הלשון עצמו שאומרים הסנהדרין להשואל, והסנהדרין ודאי לא יאמרו ללכת שלא כדין, וע"כ דרש שיאמרו על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא /שהוא/ שמאל. ומיתורא דקרא קדריש הכי, דלא הוי צריך למכתב רק לא תסור מכל הדבר אשר יגידו. אמנם הספרי ס"ל יש אם למקרא, וא"כ אין לדרוש אלא לך /ל' שוואית כ סופית קמוצה/ כפשוטו, וא"כ קרא יתירא יש לדרוש אשר יגידו לך /ל' שוואית כ סופית קמוצה/ ימין ושמאל בין שיגידו לך ימין בין שיגידו לך שמאל, ואפילו ידעת בודאי שהוא שלא כדין תשמע להם. איברא דלפי פשטא דקרא ימין ושמאל קאי על לא תסור דלעיל מיניה, דהיינו לא תסור ימין ושמאל מכל הדבר אשר יגידו לך כמו בדברים כ"ח, י"ד. אמנם מצינו כמה פעמים דדרשא מוציא קרא מפשוטו, ובזה לא פליגי כלל הספרי וירושלמי, דשניהם דורשים ימין ושמאל קאי על אשר יגידו דסמיך ליה ופליגי ביש אם למקרא או למסורת. והנה סתם ספרי ר"ש ואליבא דר"ע והלכו לשיטתם דס"ל בסנהדרין ד' ע"א יש אם למקרא, והירושלמי פסק כרבנן דיש אם למסורת, וכן שיטת הבבלי בהוריות. ועיין תוס' סוכה ו' ע"ב ד"ה ור"ש. וע' גם מה שכתבתי במאמרי ע"ד הסנהדרין שבירושלים צד /ט'/.
לפי דבריו אכן, יש כאן מחלוקת בין הירושלמי לספרי. המחלוקת תלויה אם יש אם למקרא או אם למסורת. לפי הספרי יש אם למקרא. לפי הירושלמי יש אם למסורת.
אם כן, מתברר לנו שיש מחלוקת אם צריך לשמוע לדברי הסנהדרין במקרה שהוא יודע שהם טועים. אולם, גם לפי הדעות שחייב לשמוע בקולם, הרי כל זה נאמר רק לאחר שהתווכח עמם, ורבו עליו.
נרצה להוסיף עוד נקודה והיא, השאלה שהעלינו לעיל מצד הסברא. שאלה זו שייכת גם לפי דברינו שלאחר שהתווכחו עלינו לקבל את דברי הסנהדרין אפילו שאנחנו יודעים שהם טועים. מה הסברא בעניין זה, ונביא את הקושיא כלשונו של האברבנאל (ספר דברים, ריש פרק טז, הספק החמישי):
הספק החמישי בפרשת כי יפלא ממך דבר. והוא שלמה נקבל מבית דין הגדול אף על פי שיאמרו על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל. כי הנה זה יצדק לדעת האומר שאין טעם למצות אלא שהן כלן מפני הרצון האלהי. ולכן בהיות שהוא יתברך רצה שנמשך אחרי חכמי הדור הנה כבר עשינו רצונו ואין בזה היזק כלל אבל לדעת האומר שכל מה שמנעתהו התורה ממנו הוא בעצמו מזיק לנפשותינו ומוליד בנו רושם רע אף על פי שלא נודע סבתו כמו שהוא האמת בעצמו. הנה כשיסכימו חכמי הדור בדבר שהוא טמא שהוא טהור. האם נאמר שלא תזיק לנפשותינו אכילתו ושלא יפעל כפי טבעו בעבור מה שהסכימו החכמים. ואין זה אלא כמו שיסכימו הרופאים כלם על סם אחד שיהיה שוה בהיותו חם במעלה הרביעית שאין ספק שלא תמשך פעולתו בגופותינו כפי הסכמת הרופאים כפי טבעו. כן הדבר שאסרה התורה לא יוסר הזיקו בהיות שחכמי הדור הסכימו שהוא מועיל בהיותו הפך האמת. ועוד כי אם הדין היה נעלם איך נדע אם הוא ימין או שמאל.
אני במאמר אחר ("אבינו מלכנו", בספר "מועדי ה' " – ראש השנה ויום הכיפורים, הוצאת ישיבת כרם ביבנה) הארכתי להוכיח שאכן יש טעם וסברא למצוות והם אינן סתמיים. ולכן, שייכת קושיית של האברבנאל.
האברבנאל השיב על קושיא זו (דברים, פרק יא, פסוק ח):
- אין הכוונה שהסנהדרין טעתה. אלא, החכם חשב שהם טועים. נראה בעיניו כך. המעניין שהאברבנאל הבין כך בדברי רש"י.
- הר"ן (הדברים מבוארים בדרשות הר"ן, דרוש אחד עשר) הסביר שעל אף שלפעמים יטעו, עדיף הטעויות המועטות מריבוי הטעויות שיווצרו על ידי כך שכל אחד יעשה כפי ראות עיניו. בדרך כלל הסנהדרין לא תטעה.
- הר"ן נתן עוד הסבר שהשמיעה בקול חכמים תסיר את הנזק מעשיית הפעולה הרעה.
האברבנאל לא קיבל את פירושיו של הר"ן כיון שלא יכול להיות שאפילו על המועט, ה' יאמר לנו לעשות פעולות רעות וכן לא יכול להיות שנסמוך על כך שהשמיעה בקול ה' יסיר את הנזק מעשיית הפעולה הרעה. היה נראה להוסיף שלגבי היישוב השני של הר"ן יש עוד להקשות שהדברים יכולים להיות נכונים לגבי מצוות בין אדם למקום. אך, במצוות שהן שייכות בין אדם לחברו, מה תועיל השמיעה בקול חכמים להסיר את הנזק. הרי הנזק נעשה לחברו.
האברבנאל השיב יישוב אחר והסביר שלפעמים אי אפשר לפעול על פי התורה הא-להיות כדי לתקן את הדור. שהרי כדי לחייב מישהו במיתה וכיוצ"ב צריך ריבוי פרטים. כוונת הספרי שלפעמים יש ללכת מחוץ לציווי הא-להי, והרשות נתונה לסנהדרין להכריע בדבר הזה ועל כך נאמר שיש ללכת על ימין שהוא שמאל וכו':
ואומר שהנה בהתר הספק הששי ראיתי לרש"י ז"ל דרך נכון שכתב אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כל שכן כשיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל, רצה בזה שמה שאמרו ז"ל בספרי אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל וכו', שהוא כפי מחשבת השואל ודעתו, לא כפי האמת בעצמו, כי ימין הסנהדרין הוא תמיד ימין, והשמאל הוא תמיד שמאל, וכבר יורה על טוב פירושו אמרם בספרי אפילו מראין בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע אליהם, ואליו הסכים הרמב"ן, אבל הרב רבינו נסים קבל הכתוב כמו שהוא ימין ושמאל ודבריה' ז"ל על פי פשוטם אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין וגזר אמר שהדברי' כפשוטן ושלא דברה תורה והחכמים ז"ל כפי מחשבת השואל, כי אם כפי אמתת הדין שיאמרו הסנהדרין בענין הדין על זולת אמתתו שהוא ימין, בהיותו כפי האמת שמאל, ועל השמאל כפי האמת יאמרו שהוא ימין, אבל אמר שהתורה נהגה במצות כמו שנהג הטבע בדברים הטבעיים ששם במורכב כחות להתמדת מציאותו וטובתו, והם על הרוב יתקנו המורכב ויתמידוהו עם היות שלפעמי' על צד הזרות כבר ימשך מהכחות ההם הפסד המורכב כענין בכח המושך ששם אותו הטבע להמשיך המזון הנאות לאותו נמצא עד שאם יתבטל הכח המושך ההוא ימות. עכ"ז לפעמים הכח המושך ההוא ימשוך הדבר הבלתי נאות ויתילדו ממנו חלאים ברב הזמן והטבע לא ישגיח לזה, לפי שכונתו תמיד על התקון הכללי, ולא ישגיח על ההפסד המגיע על צד הזרות, ועל המעט כן היתה המצוה בסנהדרין שהתורה השגיחה על התקון לתקן ההפסד שהיה אפשר שיגיע בחלוף הדעות והמחלוקות ושתעשה התורה תורות רבות, ולתקן זה נתן ומסר הכרעת הדור לחכמי הדור, לפי שעל הרוב ימשך מזה תקון כשיהיה משפטם צודק כי שגיאות החכמים הגדולים מועטות וכל שכן היושבים לפני ה' בסנהדרין ועם היות שעל המעט יאמרו על ימין שהוא שמאל, לא חששה התורה להפסד ההוא המועט וראה לסבול אותו מצד התקון הכללי אשר בזה, עוד ראה הרב לומר תשובה אחרת בדבר, והיא שזה שימשך במה שיכריחו החכמים הפסד בנפש כלל גם שיאכל דבר טמא ואסור בחשבם שהוא מותר, לפי שבתקון שימשך לנפש מההכנע למצות החכמים מורי התורה, יסור הרע המעותד להתילד בנפש מהדבר האסור, כמו שיקרה לאדם שיאכל דבר מזיק על דעת שהוא מועיל, ולכן מחשבתו תפעל במאכל ההוא ויסור ממנו היזקו, אם לא שיהיה מופלג ההזק זהו דעתו ולא נחה בו דעתי, לפי שעל הרוב ועל המעט אין ראוי שנאמין שימשך דבר רע מהמצות האלהיות, ולא יצוה הש"י שיאמינו משאת שוא לא על המעט ולא על הרוב, חלילה לרז"ל לכוין לדבר הזה, ולא תסמוך התורה על פועל הדמיון בשומר המצות שיחשוב לטהור הטמא, ולמותר האסור, ולמועיל המזיק, כי הנה תורת ה' צדק צדק תרדוף וה' אלהים אמת ותורתו אמת, אבל הנראה בו אצלי באמתת הענין הוא שמשפטי התורות הם כוללים ואי אפשר שימצאו בהם כל הדברים המקריים הפרטיים שיקרו בכל יום, ומבואר הוא כי עם היות המשפטי' הכוללי' ההם צדיקים וישרים בעצמם, כבר יקרה שיבא הדבר באופן שהמשפט הכולל לא יישירהו ולא יצדק עליו, דרך משל כלל גדול אמרו בדיני ממונות המוציא מחבירו עליו הראיה, או חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, וכבר יקרה שהתובע תובע דין אמת ואין לו ראיה או שפרע תוך זמן המיועד לו ואין רואה וכיוצא באלה הענינים, ואז לא ימלט אם שישפוט השופט כפי המשפט הפרטי, ויעול ויחמוס כפי המשפט הכולל, או שישפוט צדק כפי המשפט הכולל, ויעול כפי האמת הפרטי, וככה הענין באותה ששנינו בפרק היו בודקין במסכת סנהדרין שהיו שואלין את העדים בענין הרוצח מכירים אתם אותו התריתם בו, קבל ההתראה וכו', המיתו תוך כדי דבור, לפי שכל זה הוא צריך כפי הצדק הכולל והמשפט המוגבל שלא יומת אדם אם לא שידע שיהיה חייב מיתה במה שיעשה, והדיינים כפי המשפט הצודק לא ימיתו את הרוצח, אם לא שהרג בעדים והתראה ותוך כדי דבור ובכל אותם התנאים שזכרו, אבל אם ימשך הדבר כן תמיד יהיו הרוצחים רבים ויפסד הישוב המדיני, וכמו שא"ר ז"ל על זה בפרק אלו מציאות (דף ל"ט) לא חרבה ירושלם אלא מפני שדנו בה דין תורה, רוצה לומר כפי האמת הכולל ולא היו מישרים אותו כפי השעה, אבל היו אומרים יקוב הדין את ההר, ויצטרך מפני זה בעם פעמים לדון הדבר כנגד המשפט הכולל הצודק כפי הזמן והמקום לא לעבור על דברי תורה, כי אם מפני צורך השעה, ומפני שזה הכח והיכולת רוצה לומר להכות ולהעניש אשר לא כדת ולעבור על דברי תורה ומשפטיה אין ראוי שימסר לכל אדם, כי אם לשרידים אשר ה' קורא, לכן צוה ית' שהשופטים אשר בכל עיר ועיר ישפטו משפט צדק תמיד ולא יהיה בידם לעבור בדבר על משפטי התורה הכוללים אבל כשיפלא מהם הדבר לענין המשפט שזה יהיה על הרוב כשיתברר אליהם שאינם מסכימים השרשים הכוללי' התורניים עם מה ששכלם נותן שראוי לעשות בענין ההוא שלפניה' כפי צורך השעה והמקום, ויספקו אם ידינוהו כפי המשפטי' המוגבלים הכוללים ויהיה בלתי ישר ולא נאות כפי השעה ושאר הדברים הפרטיים שהיו בדבר, או שידינוהו כפי טבע האמת והענין הפרטי, ולא יספיק יכלתם לזה שאז יעלו לבית הבחירה וישאלו את פי הסנהדרין. כי השם יתברך נתן בידם רשות ויכלת לישר את הנמוס התוריי ולתקנו כפי מה שיראה בעיניהם בענין החלקי ההוא, ועל זה הענין הזהיר שלא יסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. רוצה לומר כי אף על פי שיצאו משורת הדין הכולל ויקחו הדבר לשמאלו. או בהיות המשפט הצודק לשמאל יגזרו הדבר לימינו לא יסור מדבריה'. כי מה שיגזרו הם בזה עם היותו כפי השרשים הכוללים על ימין שמאל ועל שמאל ימין. הנה כפי האמת הפרטי וטבע ענין החלקי לא יאמרו אלא על ימין ימין ועל שמאל שמאל, כי הוא מה שראוי שיעשה לא דבר אחר. ובזה האופן כללה החכמה האלדית בתורתו כל חלקי האנשים וכל פרטי מעשיהם בכח הזה שמסר אל הסנהדרין, הנה התבאר שלא יאמרו על ימין שהוא שמאל. ועל שמאל שהוא ימין במה שיגידו הסנהדרין מה שימשכו ויקבלו בקבלתם. ולא גם כן על מה שיפרשו על פי התורה כי בזה וכיוצא בו חלילה וחלילה להם מרשע שיאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין לא כפי האמת גם לא כפי מחשבת השואל. אבל אמרו זה על מה שיגזרו הם כפי צורך השעה כי הנה זהו בערך השרשים התוריים במשפטים הכוללים לזה יקרא ימין לשמאל ושמאל לימין.
חכמי ישראל בזמן הזה
יש מחלוקת ראשונים האם החיוב לשמוע בקול חכמים נאמר רק לגבי סנהדרין, או גם לגבי חכמי ישראל בזמן הזה?
מדברי הרמב"ן שהוזכרו לעיל מבואר שאיסור "לא תסור מן הדבר וכו' " נאמר לגבי סנהדרין. כך מבואר בדבריו בין בהשגותיו לספר המצוות ובין בפירושו על התורה.
כך גם מתבאר מדברי הרמב"ם (הלכות ממרים א, א-ב):
בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן: כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ואין לוקין על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון וגו', אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה, הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם, ועל המשפט אשר יאמרו אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, מכל הדבר אשר יגידו לך זו הקבלה שקבלו איש מפי איש.
הרמב"ם בספר המצוות (עשה קעד) כתב:
והמצוה הקע"ד היא שצונו לשמוע לבית דין הגדול ולעשות כל מה שיצוו בו מאיסור והיתר. ואין הבדל בזה בין הדבר שיסברוהו או הדבר שיוציאוהו בהקש מן ההקשים שהתורה נדרשת בהן או הדבר שיסכימו עליו שהוא סוד התורה או לפי ענין מן הענינים שיהיה דעתם שהוא ישר ושבו חזוק לתורה. הכל אנו חייבים לשמוע אותו ולעשותו ולעמוד על פיהם לא נעבור ממנו.
נעיין בדברי הרמב"ם בספר המצוות בלא תעשה (שיב):
והמצוה השי"ב היא שהזהירנו מחלוק על בעלי הקבלה עליהם השלום ומצאת ממצוותם במעשה התורה והוא אמרו (ר"פ שופטי') 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך'. ולשון ספרי 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך' זו מצות לא תעשה. והעובר על לאו זה הוא זקן ממרא וחייב חנק.
צריך עיון מה הכוונה "בעלי הקבלה"? האם כוונתו לכל החכמים, או דווקא לסנהדרין? הרמב"ם שינה את לשונו.
בניגוד לגישה זו נציין לדברי בעל ספר "החינוך" (מצוה עח):
בחירת רוב זה לפי הדומה הוא בששני הכיתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים, אבל בהשוית החכמה או בקרוב הודיעתנו התורה שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט. ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסור מדרך הרוב. ומה שאני אומר כי בחירת הרוב לעולם הוא בששני הכיתות החולקות שוות בחכמת האמת, כי כן נאמר בכל מקום חוץ מן הסנהדרין, שבהם לא נדקדק בהיותם חולקין אי זו כת יודעת יותר אלא לעולם נעשה כדברי הרוב מהם, והטעם לפי שהם היו בחשבון מחויב מן התורה, והוא כאילו ציותה התורה בפירוש אחר רוב של אלו תעשו כל עניניכם, ועוד שהם כולם היו חכמים גדולים. ומשרשי מצוה זו, שנצטוינו בזה לחזק קיום דתינו, שאילו נצטוינו קיימו התורה כאשר תוכלו להשיג כוונת אמיתתה, כל אחד ואחד מישראל יאמר דעתי נותנת שאמיתת ענין פלוני כן הוא, ואפילו כל העולם יאמרו בהפכו לא יהיה לו רשות לעשות הענין בהפך האמת לפי דעתו, ויצא מזה חורבן שתעשה התורה ככמה תורות, כי כל אחד ידין כפי עניות דעתו. אבל עכשיו שבפירוש נצטוינו לקבל בה דעת רוב החכמים, יש תורה אחת לכולנו והוא קיומנו גדול בה, ואין לנו לזוז מדעתם ויהי מה, ובכן בעשותינו מצוותם אנו משלימין מצות הא-ל, ואפילו אם לא יכוונו לפעמים החכמים אל האמת חלילה, עליהם יהיה החטאת ולא עלינו. וזהו הענין שאמרו זכרונם לברכה בהוריות [דף ב' ע"א] שבית דין שטעו בהוראה ועשה היחיד על פיהם, שהם בחיוב הקרבן לא היחיד כלל, זולתי בצדדים מפורשים שם.
מדבריו מתברר שיש ללכת אחר רוב בסנהדרין, אבל יש ללכת אחר רוב גם שלא במקום של סנהדרין. הרי הוא סבר שלא במקום סנהדרין, לא הולכים אחר הרוב כשהמיעוט הם הרבה יותר חכמים מהרוב. אבל, בסנהדרין לא בודקים מי הרוב, ומי המיעוט. יש ללכת אחר הרוב, אפילו אם הרוב הם יותר חכמים. אם כן, בעל ספר "החינוך" הבין שיש דין ללכת אחר הרוב גם כשלא נחלקו בסנהדרין. ומשום כך יש ללמוד שבוודאי לא צריך שיעמדו למנין, ונראה שגם לא צריך שישאו ויתנו ביחד. בעל ספר "החינוך" ביאר לנו את הטעם שיש ללכת אחר הרוב, כדי שלא תצא שתי תורות, שכל אחד יעשה כפי הראות בעיניו. אלא, יש לנו כלל שנלך אחר הרוב. במצוה תצ"ו, כשדן בנוגע למצוה לשמוע בסנהדרין ביאר שהחיוב לשמוע אל החכמים בכל דור ודור, וגם הוא ביאר שהיסוד במצוה זו שאפילו אם יטעו לפעמים, ברוב פעמים החכמים האלו יצדקו, ובכך נישאר עם תורה אחת שבדרך כלל הולכים בדרך האמת:
משרשי המצוה לפי שדעות בני האדם חלוקין זה מזה לא ישתוו לעולם הרבה דעות בדברים, ויודע אדון הכל ברוך הוא שאילו תהיה כוונת כתובי התורה מסורה ביד כל אחד ואחד מבני אדם איש איש כפי שכלו, יפרש כל אחד מהם דברי התורה כפי סברתו וירבה המחלוקת בישראל במשמעות המצוות, ותעשה התורה ככמה תורות, וכענין שכתבתי במצות אחרי רבים להטות בכסף תלוה בסימן ס"ז [מצוה ע"ח], על כן א-להינו שהוא אדון כל החכמות השלים תורתנו תורת אמת עם המצוה הזאת שצונו להתנהג בה על פי הפירוש האמתי המקובל לחכמינו הקדמונים עליהם השלום. ובכל דור ודור גם כן שנשמע אל החכמים הנמצאים שקבלו דבריהם ושתו מים מספריהם ויגעו כמה יגיעות בימים ובלילות להבין עומק מליהם ופליאות דעותיהם, ועם ההסכמה הזאת נכוין אל דרך האמת בידיעת התורה, וזולת זה אם נתפתה אחר מחשבותינו ועניות דעתנו לא נצלח לכל. ועל דרך האמת והשבח הגדול בזאת המצוה אמרו זכרונם לברכה [ספרי כאן] לא תסור ממנו ימין ושמאל, אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין לא תסור ממצותם, כלומר שאפילו יהיו הם טועים בדבר אחד מן הדברים אין ראוי לנו לחלוק עליהם אבל נעשה כטעותם, וטוב לסבול טעות אחד ויהיו הכל מסורים תחת דעתם הטוב תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו שבזה יהיה חורבן הדת וחלוק לב העם והפסד האומה לגמרי. ומפני ענינים אלה נמסרה כוונת התורה אל חכמי ישראל, ונצטוו גם כן שיהיו לעולם כת מועטת מן החכמים כפופה לכת המרובין מן השורש הזה, וכמו שכתבתי שם במצות להטות אחרי רבים.
יש להוסיף שמצינו בפוסקים שיש ללכת אחר רוב פוסקים אפילו שלא מדובר בסנהדרין.
הרשב"א בשו"ת שלו (חלק א, סימן רנג) כתב:
תחלת כל דבר אומר שאין אומרין כדאי הוא פלוני לסמוך עליו בזמן שיש גדול ממנו בחכמה ובמנין. דהלכה פסוקה היא דהולכין אחר הגדול בחכמה ובמנין ואפילו בשעת הדחק אין סומכין על הקטן בחכמה ובמנין. וכן במקום מחלוקת יחיד ורבים אלא אם כן שעת הדחק שיש בו הפסד מרובה או כיוצא בזה…. כיצד שורת הדין אם שנים הפוסקים באחד זה אוסר וזה מתיר. אם נודע האחד גדול בחכמה ובמנין ויצא שמו כן הולכין אחריו בין להחמיר בין להקל. היו שניהם שוין ולא נודע מי גדול משניהם. בשל תורה הולכין אחר המחמיר דהוה ליה כספיקא דאורייתא ובשל סופרים הולכין אחר המקל וכדאיתא בריש פרק קמא דעבודה זרה (דף ז).
כדברי הרשב"א פסק הרמ"א (חושן משפט כה, ב):
ואם הוא בהוראת איסור והיתר, והוא דבר איסור דאורייתא, ילך לחומרא; ואי דבר דרבנן, ילך אחר המיקל. ודוקא אם ב' החולקים הם שוין, אבל אין סומכין על דברי קטן נגד דברי גדול ממנו בחכמה ובמנין.
ויש להעיר שמדברי הרמב"ם יש להוכיח שיש מצוה לשמוע לחכמים בכל דור ודור, שהרי הוא כתב בספר המצוות (מצות עשה קעה):
והמצוה הקע"ה היא שצוה לנטות אחרי רבים כשתפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה כלם. וכן נמשך ונטה בדין פרטי גם כן בדין ראובן ושמעון, דרך משל כשתפול המחלוקת בין דייני עירם אם שמעון הוא חייב או ראובן, נמשך אחר הרוב. והוא אמרו יתעלה (משפטי' כג) 'אחרי רבים להטות'. ובבאור אמרו (ב"ב כג ב, כד א נזיר מב א ועי' חולין יא א) רובא דאורייתא. וכבר התבארו משפטי מצוה זו ודקדוקיה במקומות מסנהדרין:
כאן לא מדובר על סנהדרין, שהרי במצוה בדיוק לפניכן דיבר על החובה לשמוע לבית דין של סנהדרין. נוסף על כך, בסיום ביאור המצוות בספר המצוות, הרמב"ם מנה שישים מצוות הכרחיות, ומנה את מצות קע"ה אבל, לא את מצות קע"ד. דהיינו, מנה כמצוה הכרחית הליכה אחר הרוב. אבל, לא מנה כמצוה הכרחית שמיעה בקול הסנהדרין. ויש להסביר שטעם הדבר שאין מצוה הכרחית שתהיה סנהדרין. הסנהדרין תלויה במספר עניינים. אבל, המצוה ללכת אחר הרוב אינה תלויה בסנהדרין, אלא בכל החכמים הלכה זו נאמרה. כך גם מדוייק מלשונו של הרמב"ם – "מחלוקת בין החכמים".
יכול להיות שאכן, הליכה אחר הרוב כשלא דנו בסנהדרין וכן הליכה אחר חכמי ישראל בכל דור ודור אינה מצוה מפורשת בתורה. שהרי המצוה המפורשת בתורה מדברת על הליכה אחר רוב בסנהדרין וכן הליכה אחר דברי הסנהדרין. אולם, יש ללמוד מהתורה שכך היא רצון התורה. רצון התורה שנשמע לדברי חכמים בכל דור ודור, ושלא תצא שתי תורות. לכן, רצון התורה שנלך אחר דעת הרוב. כיון שלא מדובר בדין דאורייתא, אלא מדובר ברצון ה' אפשר להבין שיש מקום לשיקול דעת. לכן, לפעמים פסקו האמוראים והפוסקים כדעת היחיד. כל עוד שלא מדובר על הכרעה בסנהדרין, אין חיוב מדאורייתא לשמוע לרוב החכמים[1]. וכן, יש לומר כיון שהיסוד בהלכה זו שלא תצא שתי תורות, אז יש לומר כשהכריעו האמוראים כדעת היחיד, ונתנו לנו כלל הלכתי לפסוק כדעת היחיד בעירוב (מסכת עירובין מו, ע"א), הרי לא תצא שתי תורות, כיון שעכשיו כולם ינהגו כך. זוהי היתה הסכמה של האמוראים. גם במקרים שפוסקים כדעת היחיד בשעת הדחק, יש לומר שאין כאן עשיית שתי תורות כיון שמדובר על מקרה ספיציפי ולא דין גורף. אכן, הולכים אחר הרוב. אלא, רק במקרה ספיציפי נקטו כדעת היחיד, ולא ניתנה התורה ביד כל אחד.
ואציין לדברים שראיתי ברוח זו בדברי הרב אשר וייס שליט"א (בספרו "מנחת אשר", ספר דברים, סימן כו, אות ד):
אמנם מדברי חידושי הר"ן בסנהדרין פט, ע"א דקדקתי בזה סגנון אחר דלאחר שהביא את שיטת הרמב"ן דאין עשה ולא תעשה אלא במה שפירשו חז"ל את דברי התורה במדות שהתורה נדרשת בהן ולא במה שתקנו והוסיפו מדעתם כתב 'ולא תקשי לן במאי דאמרינן בעלמא היכן צוונו מלא תסור משמע לכאורה דמדאורייתא הוא, דההוא אסמכתא בעלמא הוא וכו' כלומר שאחר שהכתוב מסרן לחכמים בקבלת התורה ובפירושה כמו כן יש לשמוע להם במה שהם מתקנים'. ונראה ביאור כוונתו, דאף דאין עשה ולא תעשה אלא במה שדרשו חז"ל בכוונת התורה מכל מקום מתוך מצוה זו למדו שזה רצון התורה שנשמע בקול חכמים בכל מה שיאמרו דלאחר שמסרה תורה לחכמים את מסורת התורה ופירושה הרי הם שלוחי ה' לעמו ישראל להודיע להם המעשה אשר יעשון והדרך ילכו בה, וזה רצונו ית"ש שכל בני ילכו לאורם… דמלבד תרי"ג המצוות המפורשות בתורה חייב אדם מן התורה למלאות רצונו ית"ש כפי שגילה בתורתו, והוא מה שאמרו חכמים 'מצוה לשמוע דברי חכמים' דזה רצון ה' שלמדו חז"ל מצות התורה דלא תסור. וזה נראה ביאור שיטת החינוך דמחד גיסא כתב דהמצוה היא לשמוע בקול בית דין הגדול ושוב כתב דבכלל המצוה לשמוע אף בדברי החכם הגדול שבדור. ונראה כמבואר דאף דעיקר המצוה קאי אבית דין הגדול בלבד מכל מקום בכלל המצוה לשמוע בקול כל כל חכמי ישראל שבכל דור ודור, ומה שכתב דמי שאינו נשמע לחכם הגדול שבדורו עבר במצות עשה אין כוונתו לביטול מצות עשה ממש אלא שעבר על כוונת המצוה וענינה… ולפי זה נראה פשוט דבודאי מודים כל רבותינו הראשונים דיש מצוה מן התורה לשמוע בדברי כל חכמי התורה ובכל דברי החכמים ולא רק במה שיתקנו בית דין הגדול לסייג ולמשמרת, ולא נחלקו הראשונים אלא בדין העשה והלא תעשה בלבד אבל רצונו יתברך שמו שהוא מן התורה מחייבת הליכה לאור חכמי התורה בכל מקום ובכל זמן.
ואפשר לסייע לכך מדברי הרב אלחנן בונם ורסמן הי"ד בנוגע לחיוב של בני נח לשמוע לחכמיהם. בקונטרס "דברי סופרים" (סימן א, אות יד-כב, כה-כז) הוא דן בהרחבה בחיוב שמיעה לדברי חז"ל. שם הוא הביא את המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן אם נעשה זקן ממרא גם כשחולק על דין דרבנן. הוא כתב שהרמב"ם והרמב"ן נחלקו בשתי נקודות:
- אם הפסוקים "ועשית ככל אשר יורוך" ו"לא תסור" מתייחסים גם לאיסורים ומצוות של דרבנן. שאם נאמר שגם מתייחס למצוות של דרבנן, הרי נעשה זקן ממרא כשחולק על דיני דרבנן.
- מדברי הרמב"ן שהוכיח ממה שמצינו שדברי חז"ל קלים מדאורייתא, משמע שסבר שאין בדברי חז"ל שום דאורייתא כלל. שהרי אם הוא סבר שגם מדאורייתא יש חיוב לשמוע לדברי חז"ל ולא מקרא "לא תסור" אם כן אותה קושיא שהקשה על הרמב"ם מדוע דברי חז"ל קלים מדאורייתא קשה עליו.
אך, לפי זה, יש להקשות מדוע לפי הרמב"ן עלינו לשמוע לדברי חז"ל? הרי אין שום ציווי על כך, וגם אי אפשר לומר שנובע מסברא שאם כן חזר להיות חיוב מדאורייתא. שהרי מובא במספר מקומות שהגמרא מקשה למה לי קרא הרי סברא היא[2].
על כך השיב על פי דברי הגמרא במסכת יבמות (סב, ע"א), שג' דברים עשה משה רבינו מדעתו והסכימה דעתו לדעת המקום. הגמרא ניסתה להביא לכל דבר שעשה פסוק, או קל וחומר. התוס' (שם) כתב שיש לסתור את הקל וחומר, וכן כתב שאין להוכיח מהפסוק. הרב וסרמן כתב שמוכרחים לומר שאין כאן קל וחומר גמור, ולימוד מפסוק, שאם כן מדוע נחשב שהוסיף משה רבינו מדעתו? אלא, לפי זה, חזרה קושיית הגמרא מה דרש משה שהוסיף את הימים האלו? יש לומר שמהתורה לא היה חיוב לפרוש מן האשה רק ב' ימים, והפסוק או הקל חומר הוא רק אסמכתא, כמו שמצינו במקומות רבים שמבואר שחז"ל אמרו דין מסויים והסמיכו על הפסוק. על אף זאת הסכימה דעתו של המקום לדעת משה רבינו. כלומר, שכך היה גם רצון ה', אלא שלא ציוהו על כך בציווי מפורש.
כך גם הדין בציווי חז"ל, הסכימה דעתו של המקום לדעתם. לכן, רצון ה' שנעשה דיני חז"ל. החיוב לשמוע לדברי חז"ל נובע מהחיוב לעשות רצון ה'. אבל, כיון שאין ציווי מפורש עליהם, לכן הם קלים מדאורייתא.
על פי זה אפשר גם להבין מה שמצינו גזירות חכמים עוד קודם מתן תורה. שהרי מבואר בגמרא במסכת עבודה זרה (לו, ע"ב), שבית דין של שם גזרו איסור ביאת עכו"ם על בת ישראל. וקשה מה החיוב לשמוע לדברי חכמים? שהרי קודם מתן תורה לא היו מצווים אלא על ז' מצוות בני נח וברית מילה וגיד הנשה. גם קשה על מה שהוסיף משה רבינו יום אחד לפרוש מן האשה, שהרי ציוויו היה קודם מתן תורה. כמו כן, יש להקשות על הראשונים שסברו שקטן שהגיע לחינוך חייב לקיים את המצוות מדרבנן. יש ראשונים שהבינו שהחיוב אינו מוטל על האב, אלא על הבן. כיון שהקטן אינו בר מצוות מדאורייתא, אם כן מה המקום לחייבו מצד החיוב לשמוע לדברי חכמים?
אלא, הכל מתיישב על פי היסוד שהוזכר לעיל. הרי דברי חז"ל הם רצון ה'. והחיוב לעשות רצון ה', כל באי עולם מצווים ועומדים מתחילת ברייתם. שהרי כל הנבראים נבראו לעשות רצון קונם כמו שכתוב "כל פעל ה' למענהו". קטן פטור מכל המצוות, כיון שכך רצון ה' לפוטרו. אבל, כיון שחז"ל גזרו לחייבו כדי שיתרגל במצוות משעה שהגיע לגיל חינוך, הרי עכשיו הוא חייב מכוח רצון ה'.
ברצוני להוסיף עוד נקודה שנראה להסביר שגדולי ישראל שעלינו להישמע להם, אינם כל חכם וחכם. אלא, דווקא אלו שרוב חכמי ישראל ורוב הציבור קיבל אותם. דהיינו, חכמי ישראל והציבור מכירים אותם כגדולי ישראל. אולי זו כוונת הרמב"ם במה שכתב "בעלי הקבלה". דהיינו, שקיבלו אותם. ואז יש לדמות את דרגת התלמידי חכמים האלו לקבלת התלמוד, שהמחוייבות שלנו לתלמוד היא מכוח קבלת רוב חכמי ישראל ורוב הציבור את הפסקים בתלמוד (עיין בהקדמת הרמב"ם למשנה תורה). שהרי גם בתלמוד מדובר על חכמי ישראל שלא היו בסנהדרין. אלא, כיון שקיבלו עליהם, אז יש לזה גדר של סנהדרין.
"דעת תורה"
המקור למושג "דעת תורה" הוא בגמרא במסכת חולין (צ, ע"ב):
בירך של ימין ובירך של שמאל. מתניתין לא כרבי יהודה, דתניא רבי יהודה אומר: אינו נוהג אלא באחת, והדעת מכרעת – את של ימין. איבעיא להו: מיפשט פשיטא ליה לרבי יהודה, ומאי דעת – דעת תורה, או דלמא ספוקי מספקא ליה, ומאי דעת – דעת נוטה? ת"ש: העצמות והגידים והנותר – ישרפו לששה עשר, והוינן בה: הני גידי מאי עבידתייהו? אי גידי בשר – ליכלינהו! ואי דאייתור – היינו נותר! אלא גידי צואר, אי לאו בשר נינהו – לישדינהו! ואמר רב חסדא: לא נצרכא אלא לגיד הנשה, ואליבא דרבי יהודה דאמר אינו נוהג אלא באחת. אי אמרת בשלמא ספוקי מספקא ליה – שפיר, אלא אי אמרת מיפשט פשיטא ליה, דהיתירא – ליכליה, דאיסורא – לשדייה!
"דעת תורה" כאן אינה במשמעות שמשתמשים בה כיום. כוונת הגמרא כאן שרב יהודה אמר את הדברים מצד החלטה שכך היא ההלכה, לא הסתפק בדבר.
נציין לעוד מקומות שמוזכר שם מושג זה, ונראה איך ביארו את המושג.
בחידושי הגרי"ז (החדשים, סימן עב) כתוב:
גיטין נח מעשה בר"י וכו' אמרו לו תינוק יש אחד וכו' הלך ועמד על פתח בית האסורים אמר מי נתן למשסה יעקב וישראל לבוזזים ענה אותו תינוק ואמר הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו אמר מובטחני בו שמורה הוראה בישראל וכו' עיי"ש. ויש להעיר מה גדלות ראה בתשובתו של התינוק, והלא ר"י אמר לו החצי הראשון של הפסוק והתינוק סיים את הפסוק, ומה ראה בתשובתו כ"כ עד שאמר מובטחני בו וכו'. ונראה דהנה לעיל שם דף נו אתא צר עלה תלת שני הוי בה הנהו תלת עתירי וכו' חד אמר להן אנא זיינא להו בחיטי וכו' וכו' הוו בהו הנהו בריוני, אמרו להו רבנן נילך ונעביד שלמא בהדייהו ולא שבקינהו, אמרו ניפוק נעביד קרבא בהדייהו אמרו רבנן לא מסייעא מילתא, קמו קלנהו להנהו אמברי דחיטי ושערי, ע"כ. והנה היו אחרים שאמרו וטענו שירושלים נפלה משום דלא נלחמו, או משום ששרפו את האוכל ותלו בדברים שבמקרה וטבע, אבל אותו תינוק הכיר כי לא במקרה הוא אלא הלא זה ה' חטאנו לו ורק זה גרם לחורבן ירושלים, וכיון שראה ר"י שתינוק זה מכיר בחטא ולא תלה בשום דבר מקרה ע"כ היה מובטח כי יהיה מורה הוראה בישראל, והוסיף דכן הוא כי מי שאינו מכיר ביד ההשגחה וחושב על כל דבר ודבר כי מקרה הוא אינו יכול להגיע בשום פעם למדרגה של דעת תורה להורות הוראה בישראל, הגרי"ז.
המשמעות כאן שתהיה לו דעה נכונה בהכרעת ההלכה. דעת תורה היא הסתכלות נכונה והבנה נכונה כדי להכריע בשאלות בהלכה.
בספר "יד המלך" (הלכות תפילין, פרק י, הלכה ט) יש הגדרה מדוייקת לחילוק בין דעת נוטה לדעת תורה:
והנה לפי הצעה זו הנה דיעות בני אדם חלוקים זה מזה, כי לפי דעת התורה אשר היא מסורה בידי החכמים על פי אמיתות כל הענינים כאשר המה, יקרה הרבה מאוד ערך התורה מערך החכמים בעצמם, אבל על פי דעת נוטה המסורה לההמון מחויב להיות ערך כבוד החכמים יותר יקר בעיניהם מערך התורה עצמה, כי המה צריכים אל החכמים יותר מאשר הם צריכים אל התורה בעצמה.
דעת תורה היא דעה שנובעת מהתורה. היא דעה של חכמים. דעת נוטה היא דעה שנובעת מעצמם. דהיינו, דעה שבאה מכוח האדם עצמו. אפשר לומר השקפה כללית לעומת השקפה תורנית.
גם בעוד מספר אחרונים מבואר חילוק זה[3]. מכל המקורות מבואר שמדובר בענייני הלכה. "דעת תורה" קשורה לענייני הלכה לא לענייני עולם הזה.
לכן, אין מכאן הוכחה שיש לשמוע לדברי חכמים בענייני עולם הזה. יתירה מכך, נראה שדווקא כוחם של חכמים הוא בענייני תורה ולא בענייני עולם הזה.
אפשר לחלוק על גדולי ישראל בנוגע לניתוח המציאות. להבנת משמעות האירועים. מאידך, יש לציין שמהגמרא במסכת גיטין (נו, ע"א-ע"ב) רואים שמי שהכריע בשאלות בענייני מדינה היו חכמי ישראל. הרי הם הכריעו בשאלה אם צריך להיכנע לרומאים, או לא צריך להיכנע. כלומר, דעת חכמי ישראל היתה גם בענייני מדינה וכיוצ"ב.
כך מובא בגמרא:
שדריה עילוייהו לאספסיינוס קיסר. אתא, צר עלה תלת שני. הוו בה הנהו תלתא עתירי: נקדימון בן גוריון, ובן כלבא שבוע, ובן ציצית הכסת; נקדימון בן גוריון, שנקדה לו חמה בעבורו; בן כלבא שבוע, שכל הנכנס לביתו כשהוא רעב ככלב, יוצא כשהוא שבע; בן ציצית הכסת, שהיתה ציצתו נגררת על גבי כסתות. איכא דאמרי: שהיתה כסתו מוטלת בין גדולי רומי. חד אמר להו: אנא זיינא להו בחיטי ושערי, וחד אמר להו: בדחמרא ובדמלחא ומשחא, וחד אמר להו: בדציבי… הוו בהו הנהו בריוני, אמרו להו רבנן: ניפוק ונעביד שלמא בהדייהו, לא שבקינהו. אמרו להו: ניפוק ונעביד קרבא בהדייהו, אמרו להו רבנן: לא מסתייעא מילתא. קמו קלנהו להנהו אמברי דחיטי ושערי, והוה כפנא… אבא סקרא ריש בריוני דירושלים בר אחתיה דרבן יוחנן בן זכאי הוה, שלח ליה: תא בצינעא לגבאי. אתא, א"ל: עד אימת עבדיתו הכי, וקטליתו ליה לעלמא בכפנא? א"ל: מאי איעביד, דאי אמינא להו מידי קטלו לי! א"ל: חזי לי תקנתא לדידי דאיפוק, אפשר דהוי הצלה פורתא. א"ל: נקוט נפשך בקצירי, וליתי כולי עלמא ולישיילו בך, ואייתי מידי סריא ואגני גבך, ולימרו דנח נפשך, וליעיילו בך תלמידך ולא ליעול בך איניש אחרינא, דלא לרגשן בך דקליל את, דאינהו ידעי דחייא קליל ממיתא. עביד הכי, נכנס בו רבי אליעזר מצד אחד ורבי יהושע מצד אחר, כי מטו לפיתחא בעו למדקריה, אמר להו: יאמרו רבן דקרו! בעו למדחפיה, אמר להו: יאמרו רבן דחפו! פתחו ליה בבא, נפק. כי מטא להתם, אמר: שלמא עלך מלכא, שלמא עלך מלכא! א"ל: מיחייבת תרי קטלא, חדא, דלאו מלכא אנא וקא קרית לי מלכא! ותו, אי מלכא אנא, עד האידנא אמאי לא אתית לגבאי? א"ל: דקאמרת לאו מלכא אנא, איברא מלכא את, דאי לאו מלכא את לא מימסרא ירושלים בידך, דכתיב: והלבנון באדיר יפול, ואין אדיר אלא מלך, דכתי': והיה אדירו ממנו וגו', ואין לבנון אלא ביהמ"ק, שנאמר: ההר הטוב הזה והלבנון; ודקאמרת אי מלכא אנא אמאי לא קאתית לגבאי עד האידנא? בריוני דאית בן לא שבקינן. אמר ליה: אילו חבית של דבש ודרקון כרוך עליה, לא היו שוברין את החבית בשביל דרקון? אישתיק. קרי עליה רב יוסף, ואיתימא רבי עקיבא: משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, איבעי ליה למימר ליה: שקלינן צבתא ושקלינן ליה לדרקון וקטלינן ליה, וחביתא שבקינן לה. אדהכי אתי פריסתקא עליה מרומי, אמר ליה: קום, דמית ליה קיסר, ואמרי הנהו חשיבי דרומי לאותיבך ברישא. הוה סיים חד מסאני, בעא למסיימא לאחרינא לא עייל, בעא למשלפא לאידך לא נפק, אמר: מאי האי? אמר ליה: לא תצטער, שמועה טובה אתיא לך, דכתיב: שמועה טובה תדשן עצם. אלא מאי תקנתיה? ליתי איניש דלא מיתבא דעתך מיניה ולחליף קמך, דכתיב: ורוח נכאה תיבש גרם, עבד הכי עייל. אמר ליה: ומאחר דחכמיתו כולי האי, עד האידנא אמאי לא אתיתו לגבאי? אמר ליה: ולא אמרי לך? אמר ליה: אנא נמי אמרי לך! אמר ליה: מיזל אזילנא ואינש אחרינא משדרנא, אלא בעי מינאי מידי דאתן לך. אמר ליה: תן לי יבנה וחכמיה, ושושילתא דרבן גמליאל, ואסוותא דמסיין ליה לרבי צדוק. קרי עליה רב יוסף, ואתימא רבי עקיבא: משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, איבעי למימר ליה לשבקינהו הדא זימנא. והוא סבר, דלמא כולי האי לא עביד, והצלה פורתא נמי לא הוי.
אלא, יש לדחות ולומר שבוודאי גם לחכמי ישראל יכולה להיות הבנה בענייני המציאות, אלא אין הוראתם הוראה מוחלטת בדבר. ואין הכרח לשמוע לדבריהם. נוסף על כך, יש לומר שהיה מדובר על שאלה הלכתית. דהיינו, על ויתור בית המקדש.
אלא, יש להעיר מדברי הגמרא במסכת ברכות (ג, ע"ב-ד, ע"א):
כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו, אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה. אמר להם: לכו והתפרנסו זה מזה. אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי ואין הבור מתמלא מחוליתו. אמר להם: לכו ופשטו ידיכם בגדוד. מיד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים. אמר רב יוסף: מאי קרא? – (דכתיב) ואחרי אחיתפל בניהו בן יהוידע ואביתר ושר צבא למלך יואב. אחיתופל – זה יועץ, וכן הוא אומר ועצת אחיתפל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל (איש) בדבר האלהים; בניהו בן יהוידע – זה סנהדרין, ואביתר – אלו אורים ותומים, וכן הוא אומר: ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי; ולמה נקרא שמם כרתי ופלתי? כרתי – שכורתים דבריהם, פלתי – שמופלאים בדבריהם; ואחר כך שר צבא למלך יואב.
למדים מדברי הגמרא שענייני המלחמה נקבעים על פי חז"ל. אלא, יש לדחות ולומר שגם כאן מדובר על שאלה הלכתית, כוונת הדברים שאלו את הסנהדרין האם בשביל הצרכים האלו מותר להוציא את האנשים למלחמה. נוסף על כך, יש לומר שיש כאן שאלה הלכתית מצד הסכנת נפשות. דהיינו, צריך להציג לפני הסנהדרין כמה סכנה יש ביציאה זו, והאם יש היתר לצאת על אף הסכנות. אם יש סכנה גדולה ורבים יפלו, יכול להיות שאין רשות לצאת. מהרש"א (חידושי אגדות, מסכת סנהדרין טז, ע"א) הסביר שהצורך בהתייעצות בסנהדרין הוא כדי לדעת איך להתנהג בזמן המלחמה. דהיינו, מדובר על שאלות הלכתיות. רש"י (מסכת ברכות ג, ע"ב) הסביר שמבקשים מסנהדרין להתפלל עליהם. לכן, נראה שקשה להביא מכאן הוכחה להתייעצות עם תלמידי חכמים לענייני צבא.
נציין שהרב אברהם אלקנה כהנא שפירא זצ"ל (במאמרו "דעת תורה", בכתב עת "תחומין", כרך ח) למד מגמרא זו ומגמרא נוספת שיש לחכמים מעמד בהערכת המציאות כמו לנביא. הוא הביא את דברי הגמרא במסכת פסחים (נו, ע"א):
תנו רבנן: ששה דברים עשה חזקיה המלך, על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו. גירר עצמות אביו על מטה של חבלים – והודו לו, כיתת נחש הנחשת – והודו לו, גנז ספר רפואות – והודו לו. ועל שלשה לא הודו לו: קיצץ דלתות של היכל ושיגרן למלך אשור – ולא הודו לו, סתם מי גיחון העליון – ולא הודו לו, עיבר ניסן בניסן – ולא הודו לו.
ואז הוא כתב:
בשו"ע (יו"ד רנא, יד) נפסק… שיכולים לשנות מעות שהוקדשו אפילו לתלמוד תורה בשביל צורכי הציבור, על מנת לשחד את ההגמון. הטעם לזה כמו שכתב הגר"א בביאורו ס"ק כד, כמו שמצינו במקרא שהיו נותנים קדשי בית המקדש למלכי אומות העולם, דהיינו מה שעשה חזקיהו. וקשה: הרי זה אחד המעשים שעשה חזקיהו ולא הודו לו, ואם כן מדוע פסקו להלכה כחזקיהו. ברור, איפוא, מזה… שהגר"א מפרש שהמחלוקת בין חכמים לבין חזקיהו לא היתה אם מותר לשנות מצדקה לצורכי ציבור – בזה לכולי עלמא הדבר מותר. המחלוקת היתה בנסיבות המקרה שהיה לפניהם: האם איומיו של מלך בבל הם ממשיים או לאו? האם אכן הכרח הוא לקצץ דלתות של היכל…. ממעשה זה מוכח שיש לחכמים מעמד בהערכת המציאות, כמו לנביא. משנסתלקה הנבואה ניתן כח זה לחכמים… כך מוכח מהמעשה בדוד. לאחר שהיה דוד מורה לאנשיו לכו ופשטו ידיכם בגדוד, מיד יועצים באחיתופל, נמלכין בסנהדרין ושואלים באורים ותומים. אחיתופל היה השכל הישר של אותם הזמנים… ואף על פי כן מצאו לנכון להימלך עם הסנהדרין, לברר מה יש לדעת תורה לאמר לאחר מה שנאמר על ידי ההגיון והשכל הישר. למדנו מזה שקודם כל צריך לברר הבעיא על פי השכל הישר… ורק אחר כך נשאלים לאורים ותומים, ובלי זה לא היו נענים באורים ותומים. ואחר כך נמלכין בסנהדרין….
יש מקום לדחות את הראיה מהסוגיא במסכת פסחים כיון שאפשר לומר שהמחלוקת בין חכמים לחזקיהו היתה שאלה בעצם הלכתית. כלומר, השאלה היתה האם סיכון זה מצדיק מסירת דלתות ההיכל? אין כאן שאלה שאינה קשורה להלכה.
גם הרב חיים דוד הלוי זצ"ל (במאמרו "'דעת תורה בעניינים מדינים", בכתב עת "תחומין", כרך ד) למד מהסוגיא במסכת ברכות שיש להתייעץ עם התלמידי חכמים גם בעניינים מדיניים, והוא הסביר:
אלא ש"דעת תורה" היא דבר חשוב מאד כשלעצמו, משום ש"דעת תורה" אמיתית, היא דעתם של חכמי התורה השוקדים על התורה יומם וליל, כחשכה כאורה, ובכך גם חשיבתם הכללית נעשית חשיבה תורתית, ולא חשיבה אנושית שגרתית. ותיאמר האמת, דבר קשה יותר מאשר פסיקה הלכתית רגילה. כי לכל שאלה בנושאי ההלכות הכתובות מפורש בש"ס ובפוסקים דרוש ידע כדי לפסוק בהן, ואילו בהלכות אלה דרושה גאונות למצוא את הרמז ההלכתי או המחשבתי בדברי רבותינו, וגם אז אין עדיין פסיקה הלכתית ברורה וחותכת. כאן דרושה כבר אותה "דעת תורה" של אלה שחשיבתם הפכה לחשיבה תורתית.
נוסיף את דברי הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל (בספרו "סוד היחיד והיחד", בעריכת הרב פנחס פלאי, עמ' 67) שמדבריו למדים שלגדולי ישראל יש להם ראיה כללית על כל התחומים בחיים:
אין לך תופעה ריאלית שאין לאיש ההלכה יחס קבוע אליה מראש וזיקה אפריוריית, משוכללת ובהירה. הוא מתענין ביצירות סוציולוגיות: המדינה, החברה ויחסי היחידים בתוך מסכת הציבור. ההלכה מקיפה דיני משא ומתן, נזיקין, שכנים, טוען ונטען, מלוה ולוה, שותפים, שלוחים, פועלים, אומנים שומרים וגו'. חיי המשפחה – גיטין, קידושין, חליצה, סוטה, מיאון, זכיות האשה והבעל, חובותיהם ושעבודיהם – מוחוורים ומלובנים על ידה. מלחמה, סנהדרין, בתי דינים ועונשים הם מנושאי ההלכה הרבים כחול הים. בעל ההלכה עסוק בפרובלימות פסיכולוגיות… ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים.
אך, כל זה נאמר דווקא לגבי גדולי ישראל שאכן יש להם ראייה כללית ונרחבת. אולם, לא כל חכם שיודע הרבה יש לו ראיה משוכללת. בעזרת ה' בהמשך נגדיר מי הוא גדול ישראל שיכול להכריע בכל התחומים והעניינים. אבל, נוסיף ונאמר שעל אף זאת, אין חובה להישמע לגדולי ישראל בעניינים שאינם נוגעים לתחום ההלכה. אין הכרח שבגלל שהוא תלמיד חכם הוא יבין גם בתחומים אלו. מי שהוא גדול ישראל אכן, יהיה לו כשרון לכל התחומים.
נציין שבעל ה"תניא", (ספר "איגרת הקודש", פרק כב) כתב:
אהובי, אחי ורעי, מאהבה מסותרת תוכחת מגולה. לכו נא ונוכחה! זכרו ימות עולם, בינו שנות דור ודור – ההיתה כזאת מימות עולם?! ואיה איפוא מצאתם מנהג זה באחד מכל ספרי חכמי ישראל הראשונים והאחרונים, להיות מנהג ותיקון לשאול בעצה בגשמיות, כדת מה לעשות בעניני העולם הגשמי, אף לגדולי חכמי ישראל הראשונים כתנאים ואמרואים, אשר כל רז לא אנס להו, ונהירין להון שבילין דרקיע. כי אם לנביאים ממשה, אשר היו לפנים בישראל, כשמואל הרואה, אשר הלך אליו שאול לדור ה' על דבר האתונות שנאבדו לאביו. כי באמת כל עניני אדם, לבד מדבר תורה ויראת שמים, אינם מושגים רק בנבואה ולא לחכמים להם, כמאחז"ל 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים'…
וכן הראי"ה קוק זצ"ל ('אגרות הראי"ה', כרך ב, איגרת תשז) כתב:
כשאני בעצמי, מוצא אני את עבודת הרבנים לא בתוכן המעשה של בנין האומה החומרי, כי אם בהשפעתם לחדד את הדעות, המביאות לאימוץ וסידור אורגני לאומי, לחזק את ההכרה הלאומית ולאמץ ידים רפות של פועלים מוכשרים לעבודה זו. לעדן את המחשבות ולחדדן, ולהרבות בהן אמונה אמיצה ועמוקה מושפעת הגיוני קודש העצורים בנשמתם, ולהעלות בזה את התחיה הלאומית כולה למרומי הקודש שמשם לוקחה. אבל העבודה בפועל, השיח והשיג עם רבי מלוכה ואדיר הפוליטיקה, אם מזדמן הדבר שימצאו לנו רבנים, שגם להם יד ושם בעבודות כאלו, אינם כמובן גרועים משאר בני אדם בתור יהודים נאמנים לעמם. אבל לא מטעם התפקיד של הרבנות.
מי הוא גדול ישראל?
לפני שנגיע לעיון מי הוא גדול ישראל. אציין לדיון האם יש לפוסק הלכה דעה קדומה בפסיקת ההלכה. דהיינו, עוד קודם שעיין במקורות והכריע את ההכרעה.
בחוברת ה"מעין" (תמוז תשע"א, גליון נא, ד, עמ' 93) הובאו דבריו של הרב צבי פסח פראנק זצ"ל שכתב לגבי כמה פוסקים שהחמירו בעניין שביעית בזמן הזה, ש"מתוך שתחילת גישתם לעיין בהלכה זו היה תחת רצונם להיות מהמחמירים דווקא, קורא אני עליהם מאמרם ז"ל (יבמות קיז, סוף ע"א) על הפסוק 'כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם' – ההוא בדברי תורה כתיב, ופירש רש"י לפי פנים ולב שאתה נותן לתורה לבך עומד להעמיד לך גירסא".
מכאן, למדים שהרב צבי פסח פראנק זצ"ל התנגד לגישה לקבוע מהי ההלכה לפני שניגשים לעיון בשאלה הנשאלת? צריך לגשת בגישה פתוחה, בלי נטיית לב לשום כיוון.
בשיטה זו עמד בעל ה'חת"ם סופר'[4]:
הנה שמעתי מרבינו הגדול בעל חתם סופר זי"ע, שהאדם צריך לידע בעצמו בלבבו שהקב"ה מכיר לבבו, והשם יתברך יודע שאין לו בלבבו רק לעשות רצון הבורא. ואמר על עצמו [מרן החת"ס], כשבא לו איזה שו"ת, בקוראו השאלה טרם יעיין צריך הוא לכווין דעתו לכך שאין כוונתו להכריע לא להאיסור ולא לההיתר בענין זה, לחייב או לפטור, רק שמתכוון דעתו שרוצה להשיב לדורשיו האמת – שהוא אמת לפני נותן התורה, ואחרי זה מה שעולה בדעתו להשיב – זה תופס לאמת. ואף על פי ששוב ישיב השואל ויקשה לו מגמרא או מפוסקים, שאם היה נזכר בשעת הכתיבה מש"ס זה או מפוסק היה נזכר וחוזר מהוראתו ולא היה טורח להעמיד סברתו ודינו, אך מאחר שהעלים הקב"ה בפעם ראשון, והוא יודע בעצמו שהיה מחפש בעיניו אחר האמת, נותן לב להציל דבריו הראשונים לצדקם להעמידם בעומק העיון.
מנגד לכך יש לציין שהרב משה פרץ (בכתב עת ה"מעין", תשרי תשע"ב, גליון נב, א) הביא שרבי דוד עובדיה ז"ל (מח"ס "נתן דויד" ועוד) אמר לו שקודם העיון במקורות ההלכה יש להחליט מה ההלכה, ושוב יש לחפש המקורות ולכתוב את התשובה.
דהיינו, דבריו מתאימים עם דברי הרבנים שהזכיר הרב צבי פסח פראנק זצ"ל. הרב משה פרץ רצה להעמיד את דבריהם על פי מה שהובא בשם בעל ה'חת"ם סופר' במקום אחר[5]: "להורות הלכה למעשה צריך להיות גברא דמריה סייעיה. ולכן, לא חזר בו החת"ם סופר אף כשלא יכל לבאר בשופי את נימוקיו".
אולם, נראה לי, שאין הוכחה מדבריו כאן שהיתה לו הכרעה לפני שניגש לשאלה, אלא הדברים מקבילים אל המובא לעיל בשמו. שבתחילה פנה לשאלה בלי שום נטיה, אבל לאחר שהכריע לא שינה את דעתו והעמיד את דבריו.
נלענ"ד, שהגישה האמיתית שהפוסק לא יגש עם הכרעה שכלית בתחילה, אלא הוא יבחן את הדברים בעיניים אמיתיות ולב אמיתי, בלי נטיית הלב. ואפילו לדברי רבי דוד עובדיה, נראה שדבריו נכונים רק לגדולי הדור, שיש להם נטיית הלב. וכפי נטיית ליבם עליהם להכריע.
נציין בהקשר לנושא הזה את דעת הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל (מובא בספר "נפש הרב", עמ' מ-מג):
דג' ענינים נפרדים הם בתורה: א. מהו הנקרא 'חפצא של תורה', שהלומד אותה מקיים מצות תלמוד תורה. ב. מה היא חובת הגברא? כלומר, איזה מעשה אסור ואיזה מותר, ואיזה מעשה מחוייבים לעשותו ואיזה לא? ואין שני ענינים אלו זהים, כי ב' נפק"מ גדולות יש ביניהם. 1. לענין מחלוקת, דאף דהוכרעה ההלכה כדעה מסויימת, מכל מקום אין זאת אומרת שהדעה הדחויה מוטעת היא, דאלו ואלו דברי אלקים חיים הן, והלומד דברי בית שמאי מקיים בזה מצות תלמוד תורה, אף על פי שיודע מראש דלית הלכתא כוותייהו. 2. לענין דינים דרבנן, דאף דחובת הגברא בהן ליתא אלא מדרבנן, מכל מקום נראה שהן מהווים חפצא של תורה מן התורה, והלומד אותם מקיים מצות תלמוד תורה מדאורייתא, ואשר על כן איתא בגמ', דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ג. וענין שלישי יש במושג של תורה, והוא דכשרוצים להגדיר מה היא חכמת הפיזיקה או חכמת המטימטיקה, לא שייך לבחור איזה חיבורים המלאים כללים וידיעות ופארמילועס ולומר – שזהו זה, דבאמת הגדרת חכמים אלו היא – גישה מסויימת כלפי העולם, והשקפה מיוחדת. וכמו כן בענין חכמת התורה, אי אפשר לומר שכל המון ההלכות הכתובות בש"ס ובפוסקים הן הן 'חכמת התורה', אלא תורה והלכה עיקרן גישה מסויימת והשקפה מיוחדת – היאך להסתכל על העולם, אשר המון ההלכות מהוות חלק גדול מה'תורה', אבל אינן זהות עם המושג של חכמת התורה. ובענין זה האריך רבנו, ז"ל, בהספדו על דודו הגרי"ז, ז"ל, שחכמינו ז"ל, דרשו (סנהדרין נט, ע"א) על הפסוק 'תורה צוה לנו משה מורשה וכו' ', אל תיקרי מורשה אלא מאורסה, שיש זיקה שבבחינת ארוסין הקיימת בין כל אדם מישראל ובין חכמת התורה [והוא מכח מה שמלמדים להעובר כל התורה כולה בעודו ברחם אמו כמבואר באגדתא דנדה (ל, ע"ב)…]. אך לגדולי התורה יש יותר קשר מאשר אירוסין, ושייכותו והתקרבותו עם התורה היא בבחינת נישואין. דענין בעל כאשתו, ואשה כבעלה (סנהדרין כח, ע"ב) לא שייכא אלא בנשואה ולא בארוסה (עיין שם). וכן נראה פשוט שדעת הראב"ד הידועה שהבעל לגבי אשתו חשיב כבעל דבר, ולא סתם כקרוב הפסול לעדות (בסוגיא דפלגינן דבורא, בסנהדרין י, ע"א, עיין שם בחידושי הר"ן) לא שייכא אלא בנשואה ולא בארוסה. דבנשואין חלה התמזגות הנשמות בין שני בני הזוג, בבחינת 'והיו לבשר אחד', עד שלאחר כמה שנות נישואין ביחד, האחד כבר יכול להרגיש היאך יגיב השני, והיאך יחשוב השני – אפילו מבלי לשאלו, כי כבר למד להכיר ולהבין את נשמת בן-זוגו. וכן הדבר בתלמיד חכם גדול המופלג בתורה, שכבר למד להכיר את 'נשמת' התורה, והיא כבר אתו בבחינת נשואין, שלפעמים כשתבוא לפניו שאלה בהלכה, יוכל כבר להרגיש בלבו מה יהיה הפסק – אפילו מקודם שיעיין בש"ס ובפוסקים. וכך אמר רבנו, שאצל הגאונים המופלגים שהיו גדולי הוראה, תמיד היה להם איזו הרגשה בבחינת 'מושכל ראשון' בנוגע לפסק, ורק עיינו בסוגיות אחר כך לבסס את נטיית הדעת של הרגשתם דמעיקרא, ולא שעיינו מחדש בהמשך כל הסוגיא והסיקו מסקנתם לדינא מכח הסוגיא, וכך מסופר על החת"ס, ז"ל, שאמר פעם לבנו הכת"ס בצעירותו, כששאלו פעם אודות אחת מתשובותיו שערך בחפזון לאחד מגדולי הרבנים, שהלא הראיות שהביא לסברתו לא היו כל כך מכריחות, והשיבו החת"ס, שלדעתו העיקר אצלו בהוראותיו הוא המושכל הראשון שלו, ואפילו אם אין ראיותיו מכריחות – אין בכך כלום. ועיין רמ"א ליורה דעה (סוף סימן קטז) שיש למורה הוראה לפסוק הלכה על פי נטיית דעתו אפילו במקום שאין לו ראיות והוכחות לכך מן הגמרא.
גם מדבריו לומדים את היסוד שהזכרנו בדברי רבי דוד עובדיה. אולם, מודגשת הנקודה שהזכרתי לעיל שהדברים נאמרים לגדולי הדור, לגאוני עולם. רק אלו שיש להם התמזגות עם התורה, ויודעים את "נשמת התורה".
יש לציין לאחת מתשובותיו של הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל שנשאל אם מותר לרב מוסמך להתנדב לצבא האמירקאי בתור רב-צבאי, למרות שעל ידי כך אולי יהיה מכניס את עצמו למצב של דחיית איסורים מטעם פיקוח נפש. בפתיחת התשובה (התשובה מובאת בספר "איש על העדה", עמ' 74) הוא כתב:
עם זאת, אינני יכול לטעון לאובייקטיביות, אם זו אמורה לציין היעדר הנחות יסוד ערכיות וגישה הנטולה כל מעורבות רגשית. החקירה ההלכתית, ככל מעשה קוגניטיבי תיאורטי אחר, איינה יוצאת לדרכה, במה שנוגע לעמדה רגשית ולשיפוטים ערכיים, מנקודת האפס המוחלט. תמיד יהיה במוחו של החוקר רקע מוסרי-ערכי נתון, שלאורו יתבהרו ביתר שאת קווי המתאר של הנושא העומד לדיון. בכל תחומי הפעילות האינטלקטואלית האנושית מצויה תמיד גישה אינטואיטיבית, הקובעת את מסלולו של המחקר… אפילו במדעים המדוייקים (ובמיוחד במימד הפרשני שבהם), אין לסלק את היסוד האנושי מן ההיבט הפורמלי. על כן, גם חקירה זו נעשתה בהלך רוח סובייקטיבי ממין זה. מראה הייתי בעל דעה קדומה לטובת מפעלה של הסתדרות הרבנים, ולא יכולתי להעלות בדעתי סמכות הלכתית כלשהי שתפסוק כנגדו. חקירתי היתה לא יותר מהעתקת תחושה אינטואיטיבית מעורפלת אל מושגים קבועים של חשיבה הלכתית שיטתית.
אציין שכדי להיות גדול ישראל לא מספיק להיות תלמיד חכם ונבון וכו', בוודאי צריך שיהיה בעל מידות טובות והולך בדרכי הצדק והיושר. אם יש אחד שהוא תלמיד חכם עצום, אבל הנהגותיו אינן בדרך הצדק והיושר אי אפשר לסמוך עליו. אי אפשר לסמוך שמה שהוא אומר הוא מחמת שכך האמת, כך רצון ה', או מחמת שכך הוא רוצה. אנחנו מחוייבים לשמוע לחכמי ישראל שבטלים את דעתם לפני הקב"ה, וכל מעשיהם על פי רצון ה'.
ואכן, צריך לדעת שגדול הדור לא נקבע לפי הידיעות, אלא על פי יכולת להכריע בשאלות קשות. יכולת ההכרעה אינה בנויה על ידיעות, אלא על הבינה והדעת. החכמה היא הידיעות. אבל, ידיעות אינן מספיקות כדי להיות גדול הדור. כדי להיות גדול הדור צריך להיות מבין דבר מתוך דבר – בינה, וגם צריך לדעת איך לחבר אין הידיעות ובין המציאות – דעת.
ה"חזון איש" ("קובץ אגרות", כרך א, איגרת לא) כתב:
ברור משפט הלכה למעשה נחלק לעיונים שונים. העיון הראשון, להניף הסלת הנקיה סעיפי משפט התוריים, ואחריו העיון השני, החדירה בעובדה הנוכחת לפנינו במעלותיה ומגרעותיה, ובדיוק משקל של כל פרק מפרקיה, כדי להתאים את הנדון אל סעיף ההלכה המכון עליו, ומרובים המכשולים של התאמה הכוזבת מהמכשולים ביסוד ההלכה, זאת אומרת אף שאין הדיין אומר על המותר אסור ועל האסור מותר, בכל זאת הוא נכשל במעשה שבא לידו להחליט בכח מדמה שזה שבא לידו הוא של הסעיף הידוע, בעת שהעלים עין מקו דק רב ערך בפלילת (שפיטת) המשפט הנבנה תמיד על קוים שכליים דקים, ובהעלמה זו מוציא משפט מעוקל מעות לא יוכל לתקון.
לא מספיקות הידיעות, צריך גם לדעת לחבר את הידיעות אל המציאות וזוהי המלאכה הקשה.
סיכום
בתחילת המאמר דנו בדברי הספרי שיש לשמוע לדברי חכמים אפילו שאומרים על ימין שהוא שמאל. הבאנו מספר ביאורים לספרי זה וביישוב דברי הספרי עם דברי הגמרא בתלמוד הבבלי והירושלמי שמהם משתמע שאין לשמוע לדברי חכמים כשיודע שהם טועים.
לאחר מכן, דנו במחלוקת הראשונים האם החיוב לשמוע לדברי חכמים נאמר רק כלפי סנהדרין, או כלפי חכמי ישראל בכל דור ודור. למסקנת הדברים ציינתי, שנראה לי, שבוודאי רצון ה' שנשמע לדברי חכמים בכל דור ודור. אלא, חכמי ישראל הם מוגדרים כפי קבלתם על ידי חכמי ישראל. כלומר, יש חובה לשמוע לחכמים שהתקבלו על ידי עם ישראל, והקבלה מתבטאה על ידי כך שחכמי ישראל מכירים בו כחכם גדול.
[1] עיין שו"ת הרשב"א, חלק ב, סימן קד; שו"ת הרשב"א, חלק ג, סימן שד; שו"ת מהרלב"ח, סימן קמז, קונטרס הסמיכה; ספר "גט פשוט", קונטרס הכללים, כלל א; הנצי"ב, בהקדמתו לשאילתות, קדמת העמק ג, אות ב; חזו"א, יורה דעה קנ, ח; כלאיים א, א; ראי"ה קוק זצ"ל, מבוא לספר "שבת הארץ", פרק י.
[2] עיין מסכת בבא קמא מו, ע"ב.
[3] עיין שו"ת "חוות יאיר", סימן יט; שם סימן נז; שם סימן פא; שם סימן צג; שם סימן קיט; שם סימן קכו; שם סימן רו; שו"ת "שבות יעקב", חלק ג, סימן קעד; שו"ת "פנים מאירות", חלק ג, סימן מז; שו"ת 'שאילת יעב"ץ', חלק א, סימן נח.
[4] מובא בהקדמת שו"ת 'חת"ם סופר, יורה דעה, מהדורת ירושלים תש"ס והלאה, דף יא, ע"א, בשם שו"ת גורן דוד, חלק ב, סימן נו, ד"ה והנה חפץ.
[5] הקדמת שו"ת 'חת"ם סופר' שם, דף ז, ע"א, בשם שו"ת "התעוררות תשובה" בהקדמה שלו.
להורדת המאמר לחצו כאן