מבוא
כפי שידוע יש מצוה בתורה לתת צדקה, ולא רק מצוה אלא גם לא תעשה, כפי שכתוב בתורה (דברים טו, ז-יא):
כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא: נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
השאלה העולה היא האם אפשר לכפות על מצוה זו? הסיבה להסתפקות היא משום שרואים בפסוקים שיש הבטחה לשכר טוב בקיום מצות צדקה, ומבואר בגמרא במסכת חולין (קי, ע"ב):
אדהכי, אייתוה לההוא גברא דלא הוה מוקר אבוה ואמיה כפתוהו, אמר להו: שבקוהו, דתניא כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה – אין בית דין שלמטה מוזהרין עליה, אמר ליה: חזינא לך דחריפת טובא.
כלומר, כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה, אין בית דין מוזהרין להעניש עליה.
כפיה על מצות צדקה
מובא בגמרא במסכת כתובות (מט, ע"ב):
אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש משום רבי יהודה בר חנינא: באושא התקינו, שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים. איבעיא להו: הלכתא כוותיה, או אין הלכתא כוותיה? תא שמע: כי הוה אתו לקמיה דרב יהודה, אמר להו: יארוד ילדה ואבני מתא שדיא! כי הוה אתו לקמיה דרב חסדא, אמר להו: כפו ליה אסיתא בצבורא, וליקום ולימא: עורבא בעי בניה, וההוא גברא לא בעי בניה! ועורבא בעי בניה? והכתיב: לבני עורב אשר יקראו! לא קשיא: הא בחיורי, הא באוכמי. כי הוה אתי לקמיה דרבא, אמר ליה: ניחא לך דמיתזני בניך מצדקה? ולא אמרן אלא דלא אמיד, אבל אמיד – כפינן ליה על כרחיה, כי הא דרבא כפייה לרב נתן בר אמי, ואפיק מיניה ד' מאה זוזי לצדקה.
מדברי הגמרא למדים שבמקרה שהאב אינו אמיד רק מכלימים אותו עד שיזון את בניו הקטנים, אך לא כופים אותו לזונם. אם מדובר על אב אמיד, אז כופים אותו לזון את ילדיו. הסיבה לכפיה זו היא משום מצות צדקה. זאת אומרת, על מצות צדקה כופים ולכן כופים את האב לזון את ילדיו הקטנים.
ראשונים רבים הקשו את הקושיא שהעליתי בתחילת המאמר ונתנו יישובים שונים.
יישוב ראשון
חלק מהראשונים[1] תירצו שלא היתה כוונת הגמרא במסכת כתובות שכופים בשוטים אלא כפיה בדברים.
אך, יש תמיהה גדולה על יישוב זה, שהרי בגמרא במסכת כתובות מבואר שאדם שאינו אמיד כופים אותו בדברים לזון את ילדיו, אם כן משמע כשהוא אמיד עולים דרגה, דהיינו כופים אותו בשוטים. הכפיה על הזנת ילדיו נלמדת מכפיה על צדקה, ולכן מוכרחים לומר שכופים בשוטים על מצות צדקה[2].
האחרונים נתנו מספר יישובים ליישב קושיא זו:
- אב שאינו אמיד לא כופים בדברים, אלא יש פיתוי דברים. אבל, אב אמיד מעלים דרגה וכופים אותו בדברים[3].
- יש לחלק בין חיוב מזונות לילדיו ובין נתינת צדקה. בנוגע לחיוב מזונות לילדיו, כשהוא אמיד כופים אותו כפיה ממש, כפיה בשוטים, אך לחיוב צדקה כופים אותו בדברים. הגמרא רק הביאה ראיה שמצינו כפיה בצדקה, על אף שאינו מדובר על אותו סוג כפיה[4].
יש להקשות על היישוב השני, שאם כן, מנין לנו שאפשר לכפות את האב לזון את ילדיו מעל גיל ו' שנים, בכפיה ממש? הרי הכפיה היא כפיה של צדקה. אלא, צריכים לומר שלפי יישוב זה אין הכפיה מצד מצות צדקה, אלא זוהי כפיה מצד תקנת אושא. ותקנת אושא עשתה גם כפיה.
יישוב שני
בצדקה יש שני לאוין ביחד עם העשה, ובכה"ג כופים על המצוה. אפילו שמתן שכרה בצדה, בכל זאת, כיון שיש לאו ביחד עמה, כופים על המצוה[5]. לפי יישוב זה כופים בשוטים על מצות הצדקה.
יישוב שלישי
כיון שיישוב זה לא ברור לי לגמרי, לכן אעתיק את הדברים כפי לשונם בתוס' (מסכת בבא בתרא ח, ע"ב, ד"ה אכפיה לרב נתן):
ולריצב"א נראה דהא דאין בית דין מוזהרין על מצות עשה שמתן שכרן בצדה היינו דאין נענשין וכן משמע בירושלמי דהמוכר את הספינה וההיא דכל הבשר (שם) דלא הוה מוקיר אבוה וכפתוהו ואמר להו שבקוהו הכי פירושו אינכם מוזהרין להכריחו עד שיעשה כשאר מצות עשה דאם א"ל עשה סוכה ולולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו כדאמר בהכותב (כתובות דף פו: ושם).
משמע מתוך דברי הריצב"א כשנאמר בגמרא שאין בית דין מוזהר עליה, הכוונה שהוא לא נענש אם לא כופה. אך, מהמשך הדברים משמע שהוא מחוייב לכפות את האדם, רק אינו נענש אם לא כופה אותו עד שתצא נפשו. כלומר, בשאר מצוות הבית דין מחוייב לכפותו עד שתצא נפשו. בנוגע למצות עשה שמתן שכרה בצידה, הבית דין לא מחוייב לכפותו עד שתצא נפשו.
מהר"ם (בחידושיו על התוס' שם) הבין שלדעת הריצב"א בית דין לא נענש אם לא כפה את האדם עד שיקיים את המצוה. אפילו שלא כפה אותו בכלל, הבית דין לא נענש. אבל, יש לו מצוה וחיוב לכוף אותו לקיים את המצוה, כלומר כפיה בעלמא[6].
יישוב רביעי
חלק מהאחרונים[7] יישבו שהשכר שנכתב בצידה של מצות צדקה, נאמר רק כלפי המצוה שלא ירע לבבו, אבל לא נאמר בנוגע לעצם הנתינה. לכן, אפשר לכפותו על הנתינה.
אחד מהאחרונים[8] הוסיף שהמתן שכר הוא על הנתינה בשמחה ובטוב לבב, וכאן הוא לא נותן בשמחה ובטוב לבב, ולכן אין מתן שכרה בצדה, ומשום כך אפשר לכפותו.
יישוב חמישי
המתן שכר שכתוב לגבי מצות צדקה לא כתוב בכל הפסוקים ששם מוזכר ציווי על הצדקה, לכן לא נחשב מצוה שמתן שכרה בצדה. מצוה שמתן שכרה בצדה, זוהי דווקא מצוה שבצד כל הפסוקים שבהם מוזכר הציווי על הפעולה, נמצאת מתן שכרה[9].
אך, בעל שו"ת "עטרת פז" (חלק א, כרך ג, סימן י) הקשה על יישוב זה, שהרי רש"י (מסכת חולין קי, ע"ב) הסביר שהסיבה שלא כופים על מצות עשה שמתן שכרה בצדה, כיון שהתורה פירשה בדווקא את השכר, כדי לומר שהעונש של האדם שלא יקיים את המצות עשה הוא, שלא יקבל את השכר שכתוב בפסוק. לפי הסברו של רש"י אין מקום לחילוק בין שמתן שכרה נמצא בכל הפסוקים, או רק בחלק מהפסוקים.
קצבו בני העיר לתת סכום כסף לצדקה
יש מהראשונים שביארו[10] שמדובר בסיפור של רבא ורב נתן בר אמי שבני העיר קצבו לתת סכום לצדקה ורשאים בני העיר להסיע על קיצתם.
לפי יישוב זה סתם כך אין בית דין כופה על מצות צדקה. הכפיה אינה באה מצד המצוה של צדקה, אלא מצד כוח העיר לתקן תקנות.
לכאורה, גם יישוב זה תמוה: שהרי איך הגמרא למדה מהמעשה של רבא ורב נתן בר אמי לדין כפיית אב לזון את ילדיו הקטנים? אולי יש לומר שיש תקנה של אנשי העיר, בכל עיר ועיר, שהאב חייב לזון את ילדיו. כלומר, זוהי תקנת אושא. תקנת אושא היא שבמקרה שהאב אינו אמיד מכריזים עליו שהוא אכזרי וכו'. במקרה שהוא אמיד, אז כופים אותו בשוטים לזון את ילדיו. אבל, עדיין, הדברים קשים שלא מובנת הראיה מהמעשה של רבא ורב נתן בר אמי שהמעשה לא קשור לתקנת אושא[11].
משום מחסורם של העניים
הריטב"א (בחידושיו למסכת כתובות מט, ע"ב) יישב יישוב מחודש: מצות צדקה היא מצוה יוצאת דופן, שמשום מחסורם של העניים, כופים בשוטים את האנשים לתת צדקה. יש פסוק שגילה את חידוש הדין הזה, שכתוב (דברים כג, כד):
מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלקיך נדבה אשר דברת בפיך.
הגמרא במסכת ראש השנה (ו, ע"א) דרשה "ועשית" אזהרה שיעשוך. כלומר, שיכפו את האדם לתת את נדרו. על אף שהדברים נאמרו לעניין נדרים, בכל זאת, מכאן נלמד לצדקה שהוציא בפיו שאפשר לכפותו, ומזה אפשר ללמוד לכל צדקה.
לכאורה, יש להקשות על דבריו, שמנין לנו שיש ללמוד לשאר צדקה? אולי אפשר לכפותו דווקא על צדקה שנדר בפיו, אך בשאר צדקה אי אפשר לכפותו. נוסף על כך, הסוגיא במסכת ראש השנה לא קשורה לכפיה מחמת מחסורם של עניים, אלא כפייה מחמת נדרים.
במקום נוסף (בחידושיו למסכת ראש השנה ו, ע"א) הריטב"א הרחיב בביאור הדברים, והסביר שמצות צדקה היא מצוה מיוחדת, וזאת משום שיש לו כעין חוב כלפי העניים, וכמו שכופים את האדם לשלם את חובותיו, כך כופים את האדם לתת צדקה.
כך גם מבואר ברדב"ז (הלכות מתנות עניים ז, י):
ונראה לי דשאני מצות עשה של צדקה שיש בה תקנה לעניים והרי הוא כחוב עליו וכופין אותו לפרוע חובו ויורדין לנכסיו כאשר עושין למי שמסרב לפרוע החוב אשר עליו.
נראה לי, שעל פי דברי מרן הראי"ה קוק זצ"ל ("עין איה", מסכת פאה, אות ב) אפשר להבין את דברי הריטב"א והרדב"ז:
התורה ציותה דוקא לעזוב לפני העניים את הפאה, והם ילקטו כאדם המלקט מתוך שדהו. להורות שהנתינה לעניים אינה בתור יתרון נדיבות והכמרת רחמים מצד הנותן, כי אם הוא חק ומשפט חיובי, וזה שקצבה להם התורה הוא ממש חלקם… וכן הוא במדות העניות, ודאי כמה מדות טובות נמשכות ממנה, הטבת המדות האנושיות וריכוך קושי הלב, ועצם נטיית ההתנדבות והשתתף בצערו של חברו, וההוצאה אל הפועל אהבת הטוב והחסד, שהם תכונות יקרות… והם באים לצאת בפעלם רק על ידי המציאות העניות. וכאלה טובות רבות בלתי ידועות לנו, עד שהעניים בעניותם הם גם כן נוטלים חלק בעבודה האנושית הכללית, להביאו לתכליתו המאושרת כמו כל העובדים כולם. על כן צריך שיהיה למתנתם צורה של משפט, כנוטל את שלו מדין ולא צורה של חסד וחנינה…
עלינו להבין שהצדקה שאנחנו נותנים לעניים היא בתור חוב ומשפט, צדקה מלשון צדק. מגיע לעני את הכסף מצד הצדק, ולא מצד החסד.
החילוק בין מצוה שאין בה לאו, ובין מצוה שיש בה לאו
צריך להבין מהי הסברא מאחורי החילוק בין מצוה שאין בה לאו, ובין מצוה שיש בה לאו? הרי בסופו של דבר כתוב מתן שכרה בצדה. לפני שנעיין בשאלה זו, יש להשיב על שאלה אחרת והיא השאלה האם הראשונים האלו סברו שכופים מחמת המצוה, או מחמת הלאו? זאת אומרת אפשר להבין יישוב זה בשתי דרכים:
- כיון שיש שני לאוין, לכן המצוה היא חמורה וכוחה יפה יותר משאר מצוות עשה. על מצות עשה רגילה לא כופים כשמתן שכרה בצידה, אבל על מצוה זו כופים.
- כופים מחמת הלאוין ולא מחמת המצוה.
נלענ"ד, שיותר מסתברת דעת הראשונים שכופים מחמת הלאוין, שעל פי זה יובן החילוק בין מצוה שיש בה לאו, ובין מצוה שאין בה לאו. כפי שהובא לעיל רש"י הסביר שהטעם שלא כופים על מצוה שמתן שכרה בצידה, כיון שבכך שהתורה כתבה מתן שכרה בצידה היא גילתה שהעונש של זה שלא מקיים מצוה זו הוא, שלא זוכה לשכר זה. לפי הבנה זו אין סברא לומר שמצוה שיש בה לאו נכפה עליה מחמת המצוה. אבל, לפי ההבנה האחרת יש לומר שכופים מחמת הלאו ולא מחמת המצוה. אכן, העונש על זה שעובר על המצוה הוא שלא זוכה לשכר, אבל כיון שיש לאו כופים אותו שלא לעבור על הלאו.
יש מספר נפק"מ בין שתי ההבנות האלו, אציין שתים מהן:
א- שיטת רב האי גאון
בעל "המאור" (מסכת בבא קמא יח, ע"א-ע"ב, מדפי הרי"ף) הביא את דברי רב האי גאון שסבר שהדין שממשכנים על הצדקה, נאמר דווקא כשהיה תנאי של בני העיר, והדבר נובע מכוח הציבור להסיע על קיצתן. הוא הוסיף שאפילו במקרה שהבית דין כופה, בכל זאת, בית דין מוכרח לכפותו עד שיאמר רוצה אני, אך הוא לא יכול ליטול ממנו בעל כרחו.
לפי היישובים שהובאו לעיל שסברו שאפשר לכפותו נראה שאפשר ליטול ממנו בעל כרחו, אין צורך שיאמר רוצה אני.
בעל ספר "משפטי שמואל" (סימן ד, ענף ו, אות א) הקשה על דברי רב האי גאון, שהרי הדין שצריך שיאמר "רוצה אני" נאמר לגבי דין קרבן עולה, וזוהי הלכה מיוחדת בקרבן, כיון שיש שני פסוקים שסותרים. מצד אחד כתוב "יקריב", משמע שכופים אותו להקריב. מאידך, כתוב "לרצונו", משמע שצריך רצון בעלים. לכן, הגמרא תירצה שכופים אותו עד שיאמר "רוצה אני"[12]. וכן הדין בכל מקום שצריך רצון בעלים, כופים אותו עד שיאמר רוצה אני. לכאורה, במצות צדקה אין צורך ברצון בעלים, כופים אותו לקיים מצות עשה של צדקה. כפיה על מצות צדקה היא כמו כפיה על כל מצוות עשה, שאין צורך ברצון בעלים. כשבית דין כופה את האדם ליטול לולב לא כופה אותו עד שיאמר "רוצה אני"[13].
בעל ספר "משפטי שמואל" יישב שבית דין כופה על מצות צדקה, על אף שזו מצוה שמתן שכרה בצדה, משום שיש בה הלאו "לא תאמץ את לבבך". לכן, אם האדם לא יאמר רוצה אני, הרי הוא עדיין עובר על הלאוין, ואם כן, מה הועילה הכפיה? לכן, אם הכפיה היא משום המצוה, אז אפילו שאין כאן לאו, בכל זאת, יש לכפותו. אבל, אם הכפיה היא מחמת הלאו, הרי אין לכפותו.
ב- קרוב קרוב קודם
הרמב"ם (הלכות אישות יב, יד-טו) פסק:
כשם שאדם חייב במזונות אשתו כך הוא חייב במזונות בניו ובנותיו הקטנים עד שיהיו בני שש שנים, מכאן ואילך מאכילן עד שיגדלו כתקנת חכמים, ואם לא רצה גוערין בו ומכלימין אותו ופוצרין בו, אם לא רצה מכריזין עליו בציבור ואומרים פלוני אכזרי הוא ואינו רוצה לזון בניו והרי הוא פחות מעוף טמא שהוא זן את אפרוחיו, ואין כופין אותו לזונם אחר שש: במה דברים אמורים באיש שאינו אמוד ואין ידוע אם ראוי ליתן צדקה או אינו ראוי אבל אם היה אמוד שיש לו ממון הראוי ליתן ממנו צדקה המספקת להן מוציאין ממנו בעל כרחו משום צדקה וזנין אותן עד שיגדלו.
רבים מהאחרונים הקשו על דברי הרמב"ם מדוע כתב שאיש אמיד כופים לזון את ילדיו רק עד שיגדלו? הרי מדובר כאן על כפיה של מצות צדקה ואם כן גם לאחר שיגדלו אם אין להם ממון יש לכפותו לזונם. ניתנו יישובים רבים לשאלה זו, נעמוד על יישובו של בעל ה"הפלאה" (אבן העזר עא, ב):
הוא הסביר שהדין "קרוב קרוב קודם" נאמר דווקא כשנותן מדעתו. אבל, במקרה של כפיה אין דין של קרוב קרוב קודם. לכן, במקרה שכופים אותו לתת צדקה, הרי אין יתרון לקרוביו על שאר עניי העיר, אלא מחלקים בשווה בין שאר עניי העיר לקרובו. וכן, כשכופים אותו לתת צדקה לקרוביו, אז מחלקים בשווה בין כל הקרובים ואין עדיפות לקרוב יותר. אך, כשנותן מזונות לילדיו הקטנים שמעל גיל ו' שנים עד שיגדלו, הרי כופים אותו כפיה ספיציפית, לזון את ילדיו הקטנים.
הסברא בכך היא, שהסיבה שכופים על מצות צדקה, על אף שזו מצות עשה שמתן שכרה בצדה, משום מה שכתב התוס' שבמצות צדקה יש שני לאוין. לכן, במקרה שנותן צדקה, רק לא נותן לקרובו, אי אפשר לכפותו, כיון שאז אין את שני הלאוין, רק נשארת המצות עשה, והיא מצות עשה שמתן שכרה בצדה. לכן, במקרה שכופים אותו, אין עדיפות לקרוביו. אבל בעל ה"הפלאה" כתב שצריך עיון בביאור זה, לכן נתן יישוב אחר.
בעל ספר "משפטי שמואל" (סימן ד, ענף ה, אות ג-ו) ביאר את ההסתפקות של בעל ספר ה"הפלאה" על פי שני הצדדים לביאור הכפיה במצות צדקה שהצעתי לעיל. דהיינו, הוא הסתפק אם הטעם שכופים על מצות צדקה הוא מחמת המצוה, או מחמת הלאוין. הנפק"מ בשאלה זו היא בדין כפיה על מצות "הקרוב קרוב קודם". בעל ספר "משפטי שמואל" רצה לומר שיש מחלוקת ראשונים אם הכפיה מחמת המצוה, או מחמת הלאוין[14].
דעת הראשונים האחרים
יש לשאול מדוע הראשונים לא יישבו כתירוץ שיש חילוק בין מצוה שיש בה לאו למצוה שאין בה לאו? לכאורה, יש כאן יישוב פשוט. נראה שיישוב זה תלוי במספר שאלות. נתחיל בעיון בדברי הגמרא במסכת כתובות (פו, ע"א):
תנינא: במה דברים אמורים – במצות לא תעשה, אבל במצות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו.
הגמרא דנה לגבי כפייה על מצות עשה, ולא נאמר דבר לגבי כפייה על לא תעשה. יש לשאול האם יש מקום לכפייה עד שתצא נפשו גם במקרה שאדם הולך לעשות איסור? דהיינו, נכה אותו כדי להפרישו מאיסור.
נראה שבשאלה זו נחלקו האחרונים ואולי גם הראשונים. נתחיל בדברי האחרונים, בעל ה"מנחת חינוך" (מצוה ח, אות ט, מהדורת מכון ירושלים) כתב בצורה מפורשת שכמו שכופים כדי לקיים מצות עשה, אז קל וחומר נכה את האדם כדי להפרישו מאיסור:
אם מוזהרים להכות על מצות עשה עד שתצא נפשו, מכל שכן שלא להניחו לעבור בקום ועשה, וגם בשב ואל תעשה… ודאי מחוייבים לכופו עד שתצא נפשו אף שהוא בשב ואל תעשה.
ואולי אפשר למצוא לבעל "מנחת חינוך" בית אב בראשונים בדברי הר"ן והריב"ש. הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה ו, יב) פסק:
אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח כדי שיהיה הכר לאכילתה בערב, ומי שאכל מצה בערב הפסח מכין אותו מכת מרדות עד שתצא נפשו.
הר"ן (מסכת כתובות טז, ע"ב, מדפי הרי"ף) השיג על הרמב"ם וכתב:
ומיהו ודאי מכת מרדות שהיא על עבירה נמשכת היו מכין אותו עד שתצא נפשו, או עד שיקבל עליו דברי חכמים. אבל כל שאינו אלא כדי לעונשו על מה שעשה, נראין הדברים שהיו מכין אותו כפי אומד בית דין ולהקל ממלקות של תורה.
משמע מדבריו שמחלק בין שמדובר קודם עשייה, ובין לאחר שכבר נעשה המעשה. מכין אותו עד שתצא נפשו שייך דווקא קודם מעשה, ולא לאחר מעשה. כך גם מבואר בריב"ש (בשו"ת שלו, סימן צ):
ולא נזכר זה אלא במצות עשה של תורה, שיש לו זמן לקיימה, וב"ד מתרין בו לקיימה, והוא מעיז פניו ואינו רוצה. כדאמרינן (פרק הכותב פו): אמר ליה רב כהנא לר"פ: לדידך דאמרת: פריעת בע"ח מצוה, אמר: לא בעינא למעבד מצוה, מאי? א"ל: תנינא: בד"א, במצות ל"ת, אבל במ"ע, כגון שאומרין לו: עשה סוכה, ואינו עושה, לולב, ואינו נוטל, מכין אותו עד שתצא נפשו, וזה משום דבכל שעתא בקו' עשה קאי.
לפי זה, אפשר לומר שהר"ן והריב"ש יסברו שבמקרה שהוא עדיין לא עבר על הלאו, והוא בא לעבור על הלאו, אז יכו אותו עד שתצא נפשו כדי להפרישו מהאיסור. כן, במקרה שמדובר שעובר על הלא תעשה בשב ואל תעשה, כמו במקרה שלנו בצדקה. שהרי בכך שלא נותן צדקה, הוא עובר על הלאו "לא תאמץ את לבבך", אז נכה אותו עד שתצא נפשו כדי שלא לעבור על הלאו.
אולם מנגד לכך כתב בעל שו"ת "חוות יאיר" (סוף סימן קסו):
דגבי לא תעשה אם אכתי לא עבר אפילו מבקש לעשותו הוי חסר מעשה ודלמא יחזור בו אם יתרו בו, ואם יעבור יקבל ענשו ומה נעשה לו עוד דמה דהוי הוי, מה שאין כן מצות עשה בישיבתו בטל עובר, ומכין אותו כדי לקיימו.
כך גם נקט בעל ה"משובב נתיבות" (חושן משפט, סימן ג). הוא הוכיח מהגמרא במסכת בבא קמא (כח, ע"א) שכדי להפריש מאיסור יש רק היתר להכות את האדם הכאה בעלמא, אבל אין היתר להכותו עד שתצא נפשו. ושם מדובר קודם עשיית העברה. לפיכך, יש לומר שיש חילוק עקרוני בין מצות עשה ללאו:
ומזה הוכיחו בעלי מוסר הראשונים דעשה חמירא מלא תעשה, דבעשה מכין עד שתצא נפשו. וזה ודאי אם כבר עבר על העשה אין עונשין אותו, אלא קודם שקיים העשה מכין עד שתצא נפשו בכדי לכופו לקיים העשה, ובשאר איסורי לא תעשה אינו ניתן להצילו בנפשו להפרישו מאיסור נבילות וטריפות[15].
נראה שיש לבעל שו"ת "חוות יאיר" ובעל "משובב נתיבות" בית אב בראשונים, הלוא הוא הרמב"ם (ספר המצוות, שורש ד):
שאם היא ממצות לא תעשה הרי הוא כעובר על מצות המלך ואין לנו להענישו אנחנו, אבל מצות עשה כולן, הרי כל מצוה מהן בשעת חיוב עשייתה יש לנו להכות ברצועה את הנמנע מלעשותה עד שימות או יעשה.
משמע מדבריו שרק על מצות עשה מכין עד שתצא נפשו.
לפי זה, אפשר להבין בקל את הראשונים שחלקו על התוס'. הם סברו שרק כופים על מצות עשה, ולא על לא תעשה. לכן, אין מקום לכפותו מחמת שיש שני לאוין במצות צדקה. אולם, יש מקום להתלבט בעניין זה, והדברים תלויים בשאלה שהעלינו לעיל. דהיינו, אם נאמר שכוונת התוס' שהכפיה היא על הלאו, מובנת דעת הראשונים האחרים. אבל, אם נאמר שהכפיה אינה על הלאו, אלא הכפיה על העשה, רק מצות עשה שיש בה לאו, היא מצוה חמורה ועל מצוה כזו כופים, הרי אין מקום להסבר לעיל.
אבל, גם לפי הבנה זו, יש מקום להסביר את דעת הראשונים האחרים. כדי להסביר את הדברים, עלינו לעיין בשאלה נוספת והיא, מה הטעם שלא כופים על מצוה שמתן שכרה בצידה? כבר הזכרתי לעיל את דברי רש"י (מסכת חולין קי, ע"ב) שהתורה פירשה בדווקא את השכר, כדי לומר שהעונש של האדם שלא יקיים את המצות עשה, הוא שלא יקבל את השכר שכתוב בפסוק. לכאורה, לפי זה, היה לנו לומר שאי אפשר לומר שבמקרה שיש לאו נכפה אותו משום המצוה, שהרי בסופו של דבר כיון שכתוב מתן השכר בצד המצוה, אז יש כאן גילוי שהעונש הוא שלא יקבל את השכר.
אולם צריך עיון בדברי רש"י. לכאורה, משמע מדבריו שהטעם שכופים את האדם על מצות עשה, הוא מטעם עונש, ולכן במקרה שכתוב שכרה בצידה אין לכפותו. אבל, נראה שיש להבין אחרת. נראה שכופים את האדם כדי לקיים את המצוה, ההכאה היא אמצעי כדי שהאדם יקיים את המצוה. נראה שכך הבין ר' מאיר שמחה מדוינסק זצ"ל ("אור שמח", הלכות ממרים ד, ג), שהרי הוא כתב שבמקום שההכאה לא תועיל שיקיים את המצוה, אין להכותו:
אבל אם ברי לן שעל ידי ההכאה זו לא יעשה המצוה אסור לנו לנגוע אפילו בשערו, מכל שכן בלא דעתו ליטול נפשו ודאי אסור, דמה נרויח, המצוה לא תהיה נעשית.
אם נאמר כדעת ר' מאיר שמחה, אז יש להסביר את הטעם שלא כופים במקרה שמתן שכרה בצידה באופן אחר: יש לומר שבמקרה שהאדם לא רצה לקיים את המצוה על אף שמתן שכרה בצידה, אז יש בכך הוכחה שגם אם נכה אותו הוא לא ירצה לקיים את המצוה, ולכן אין מקום להכותו. גם לפי ביאור זה לא יובן מדוע במקרה שיש לאו ביחד עם העשה, נכה את האדם עד שתצא נפשו, הרי בסופו של דבר יש הוכחה שלא ירצה לקיים את המצוה.
לפיכך, נראה שיש להסביר את דברי התוס' כפי ההבנה הראשונה שהעליתי, ומובנת דעת הראשונים שחלקו על תוס'.
סיכום
מצינו שהראשונים נחלקו בשאלה אם כופים על מצות צדקה, ובסיס שאלה זו הוא הסתירה בין דברי הגמרא במסכת כתובות לגמרא במסכת חולין. מדברי הגמרא במסכת כתובות משמע שכופים על הצדקה, מאידך מהגמרא במסכת חולין מבואר שלא כופים על המצוות שמתן שכרן בצידן. ניתנו יישובים רבים כדי להשיב על שאלה זו, ואנחנו דנו והצגנו את ההבנות השונות והקושיות על היישובים השונים.
אציין שלהלכה למעשה, הרמב"ם פסק (הלכות מתנות עניים ז, י):
מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו, בית דין כופין אותו ומכין אותן מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן, ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן, וממשכנין על הצדקה ואפילו בערבי שבתות.
כך נפסק להלכה ב"שולחן ערוך" (יורה דעה רמח, א).
[1] תוס', מסכת כתובות מט, ע"ב, ד"ה אכפיה רבא וכו', יישוב ראשון; תוס', מסכת חולין קי, ע"ב, ד"ה כל מצות עשה וכו', יישוב ראשון; תוס', מסכת בבא בתרא ח, ע"ב, ד"ה אכפיה לרב נתן, יישוב ראשון.
[2] שאלה זו נשאלה על ידי הר"ן (מסכת כתובות יח, ע"א-מדפי הרי"ף), מהרש"א (בחידושיו שם על התוס'), מהר"ם שיף (בחידושיו שם) ובעל ה"אבני מילואים" (אבן העזר עא, ד). הר"ן נשאר בקושיא על שאלה זו.
[3] שיטה מקובצת", מסכת כתובות מט, ע"ב; מהרש"א, בחידושיו שם על התוס'; מהר"ם שיף שם, בתירוצו הראשון; שו"ת "עטרת פז", חלק ראשון, כרך ג, סימן י.
[4] מהר"ם שיף בתירוצו השני.
[5] תוס', מסכת כתובות מט, ע"ב, אכפיה רבא וכו', יישוב שלישי; תוס', מסכת חולין קי, ע"ב, ד"ה כל מצות עשה וכו', יישוב שני; תוס', מסכת בבא בתרא ח, ע"ב, ד"ה אכפיה לרב נתן, יישוב שלישי; הר"ן, מסכת כתובות יח, ע"א, מדפי הרי"ף; ריטב"א, בחידושיו למסכת בבא בתרא ח, ע"ב ב'; בעל ה"בית חדש" (יורה דעה רמח, א) ובעל ה"שפתי כהן" (שם, ס"ק ג) הביאו טעם זה לביאור פסקם של ה"טור" וה"שולחן ערוך" שכופים בשוטים על הצדקה.
[6] בעל שו"ת "עטרת פז" (חלק א, כרך ג, סימן י) כתב שבביאור דברי הריצב"א נתחבטו המפרשים, אבל נראה שההסבר הנכון הוא הסברו של המהר"ם, שלפי הריצב"א מוזהר הבית דין לכפותו, אבל הוא לא נענש אם לא כופה אותו.
[7] רש"ש, בחידושיו למסכת בבא בתרא ח, ע"ב. כיישוב זה כתבו בעל ה"משנה למלך" (הלכות עבדים ג, יד) ובעל ה"מנחת חינוך" (מצוה תעט, אות ג, הוצאת מכון ירושלים).
[8] "אבני מילואים", אבן העזר עא, ד.
[9] "מנחת חינוך", מצוה תעט, אות ג, הוצאת מכון ירושלים.
[10] תוס', מסכת כתובות מט, ע"ב, ד"ה אכפיה רבא וכו', יישוב שני; תוס', מסכת בבא בתרא ח, ע"ב, ד"ה אכפייה לרב נתן, יישוב שני.
[11] וכך הקשו מהרשד"ם, בשו"ת שלו, יורה דעה, סימן קסו; "אבני מילואים", אבן העזר עא, ד.
[12] עיין מסכת בבא בתרא מח, ע"א.
[13] עיין מסכת כתובות פו, ע"א.
[14] בעל שו"ת "אבני נזר" (יורה דעה, סימן קסז, אות ב-ג) למד בדעת הר"ן (מסכת כתובות יח, ע"א, מדפי הרי"ף) שהטעם לחילוק בדין ירידה לנכסיו בין שהאיש בפנינו ובין שאינו בפנינו, כיון שכל הסיבה שאפשר לכפותו, על אף שהוי מצות עשה שמתן שכרה בצידה, כיון שיש שני לאוין. והאיש עובר על שני הלאוין דווקא כשהוא בפנינו. לפי דבריו הכפיה מצד הלאוין, ולא מצד המצות עשה. אך, מנגד לכך יש לציין לדעת ר' מנחם המאירי (חידושי "בית הבחירה", מסכת כתובות מט, ע"ב) שהבין שלפי דעת הראשונים שסברו שכופים את האדם על מצות צדקה, משום שיש שני לאוין, הרי גם יורדים לנכסיו אפילו שאינו בפנינו. יכול להיות שר' מנחם המאירי הבין שהכפיה מצד המצות עשה, ולא מצד שני הלאוין.
[15] צריך עיון אם בעל "נתיבות המשפט" (חושן משפט ג, א) חלק על בעל "משובב נתיבות" בנקודה זו. הרי בעל "נתיבות המשפט" הביא ראיה מהסוגיא במסכת בבא קמא שלא רק לבית דין יש את הסמכות לכוף את האדם לקיים מצות עשה, אלא כל אדם יכול לכוף את חברו כדי לקיים מצות עשה. הוא לא חילק בין הפרשה מאיסור ובין קיום מצות עשה. בסוגיא במסכת בבא קמא רואים שלכל אחד יש את ההיתר להכות את חברו כדי להפרישו מאיסור. אם נאמר שכדי להפריש מאיסור יש רק היתר להכות הכאה בעלמא, לא מובנת ראיית בעל "נתיבות המשפט".
להורדת המאמר לחצו כאן