דיני הסיבה
א. אופן ההסיבה היא, ישב על כסא שיש לו ידיות, ויניח כר על הידית ויטה קצת על שמאלו.
ב. בעל ספר "ברכי יוסף" (אורח חיים, סימן תעב) כתב שבשעת אמירת הברכות אין להיסב.
ג. יש מחלוקת בין הפוסקים אם יש להיסב בזמן אמירת ההגדה (ר' מנחם המאירי [בספרו "בית הבחירה", מסכת פסחים קח, ע"א] סבר שיש להיסב). ר' שלמה קלוגר זצ"ל (הגדת בית היוצר) הביא ראיה יפה שצריך להיסב מדברי התוספתא במעשה של ר' אליעזר ור' יהושע שהיו מסובים בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים. לכאורה, לא מובן מה החידוש של התוספתא. אלא, נראה שבא לחדשנו שהיו מסובים בזמן אמירת ההגדה. אבל, בעל ה"משנה ברורה" (אורח חיים תעב, ע"א) הביא מדברי מספר אחרונים שכתבו שאין להיסב בשעת אמירת ההגדה, כיון שיש לאמרו באימה וביראה.
ד. יש חידוש של הראבי"ה (ח"ב, מסכת פסחים, סימן תקכה) בדין הסיבה: "ובזמן הזה שאין רגילות בארצינו <להסב> שאין רגילות בני חורין להסב ישב כדרכו". אם כן, לפיו, בזמן הזה לא מסיבים, אלא יושבים. ויש לציין שראבי"ה לא חידש את הדברים, אלא הם נמצאים אצל סבו הראב"ן (פסחים, ד"ה ואינו יוצא וכו'). דברי הראב"ן לא ברורים דיים, לכן נפנה לדברי המרדכי (מסכת פסחים, הסדר, לקראת סופו, ד"ה כתב ראב"ן): "כתב ראב"ן בימיהם היו נוהגין לישב על המטות ולשכב ולהסב בהסבת שמאל דרך תענוג לכך היו חייבין לאכול בהסבה אבל אנו שאין אנו רגילין בכך יוצאין שלא כדרך הסבה ואין לנטות ימין ושמאל".
יש לדון בדברי הראב"ן והראבי"ה, האם צריך דווקא לשבת, או כוונתם שלא צריך להסב? אפשר לומר שכיון שאין רגילות להסב, אז אין זה דרך בני חורין, ודווקא אסור להסב. מאידך, אפשר לומר שעל אף שאין דרך להסב, בכל זאת, עדיין יש בזה סימן של בני חורין, ולכן אפשר להסב, רק לא צריך להסב אם אינו רוצה להסב. מלשון ראב"ן יש מקום להסתפק. מצד אחד כתב "יוצאין שלא כדרך הסבה", משמע שגם שלא בהסבה זה בסדר. אבל, בסיום דבריו כתב "ואין לנטות ימין ושמאל", משמע שאין להסב.
יש לציין שיש ראשונים שהזכירו את דבריו (עיין "טור", אורח חיים תעב, ב; ספר "אבודרהם", סדר ההגדה ופירושה; ספר "אגודה", פסחים, פרק י, סימן צב; מהרי"ל, סדר ההגדה, אות כ; ספר "לקט יושר", עמ' 88; ספר "אגור", סימן תשצא; שו"ת מהרי"ו, סימן קנג). בעל "ערוך השלחן" (אורח חיים תעב, ד) רצה להוכיח מדברי התוס' שלא סבר כדעת הראבי"ה.
בעל "ערוך השלחן" (שם, סעיף ג) טען טענה נוספת נגד הראבי"ה: "ואדרבא נלע"ד דכיון שמצוה לעשות שינויים בליל זה כמ"ש הרמב"ם בפ"ז [הל' ג'] שצריך לעשות שינויים בליל זה כדי שיראו הבנים וישאלו א"כ אין לך שינוי טוב מהסיבה שאין אנו רגילים בזה ועכשיו עושין אותו וראיה לזה שהרי במשנה [קט"ז.] בשאלת מה נשתנה לא הוזכרה שאלת ההסיבה ובנוסחא שלנו ישנה והטעם דבזמן המשנה לא היתה שינוי ולא היה לבן מה לשאול על זה אבל עכשיו שואל על השינוי ולכן העיקר כדברי רוב הפוסקים שחיוב יש בהסיבה". אך, נלענ"ד, שיש מקום לדחות טענה זו, וזה קשור לספק שהזכרתי בביאור דברי הראבי"ה. הראבי"ה הבין שבזמן הזה אין זה דרך בני חורין, לכן דווקא, אין להסב. לא נעשה שינוי שאין בו סימן של חירות.
נראה שיש להביא ראיה לדינו של הראבי"ה מדין אשה. אולם, יכול להיות שהדברים תלויים במחלוקת ראשונים.
מובא בגמרא במסכת פסחים (קח, ע"א): "אשה אצל בעלה – לא בעיא הסיבה, ואם אשה חשובה היא – צריכה הסיבה".
הרשב"ם (שם) הביא שני ביאורים מדוע אשה לא צריכה הסיבה: "אשה אינה צריכה הסיבה. מפני אימת בעלה וכפופה לו ומפרש בשאילתות דרב אחאי לאו דרכייהו דנשי למיזגא". לפי ההבנה שאשה אינה מסיבת כיון שאין דרכה להסב, הרי מכאן מוכח שמי שאינו דרכו בכך, אין לו להסב. אשה חשובה צריכה להסב, כיון שדרכה להסב.
אולם, יש להעיר שלפי נוסח הגמרא שנמצא בפנינו, יש ראיה להבנה שהטעם מפני שכפופה לבעלה, הרי הגמרא כותבת "אשה אצל בעלה". לפי הטעם של השאילתות היה צריך להיות כתוב "אשה לא בעיא הסיבה".
יש לנו לדון בלשון "לא בעיא הסיבה" וכן המשך הלשון "צריכה הסיבה". הלשון "לא בעיא הסיבה" משמעותה שלא צריכה להסב, אבל אם רוצה יכולה להסב. יש מקום לדון בכך מפאת שני הטעמים: 1. מפאת הטעם שכפופה לבעלה: אפילו אם היא תרצה אסור לה להסב, כיון שצריכה לכבד את בעלה. 2. מפאת הטעם שאין דרכה להסב: אפילו אם היא תרצה להסב אסור לה להסב, כיון שאין זו דרך הסיבה, אין זו דרך בני חורין.
מאידך, אפשר לומר מפאת הטעם שכפופה לבעלה היא לא צריכה להסב, אבל אם היא תרצה יכולה לקבל רשות מבעלה להסב. יתירה מכך, אם בעלה לא יקפיד עליה, אז היא תהיה חייבת להסב. אבל, מפאת הטעם שאין דרכה להסב, לא תועיל נתינת רשות של הבעל. יחד עם זאת, יש מקום לדון שעל אף שאין דרכה להסב, עדיין יכולה להסב, כיון שהסיבה היא סמל של בני חורין. רק נשים אין דרכן לעשות כך, אבל בוודאי יש בה סימן של בני חורין. ושוב הדברים תלויים בהבנת דברי הראבי"ה שהוזכרו לעיל. אבל, אז נתקשה בקושיית בעל "ערוך השלחן" שהוזכרה לעיל, שדווקא עלינו לעשות שינויים. אולם, אפשר ליישב באופן אחר ממה שביארתי לעיל. אפשר לומר שצריך לעשות שינויים שמראים שאנחנו בני חורין, אבל חז"ל לא תיקנו לעשות מעשים שיש בהם טורח. הסיבה בזמן הזה אינה נוחה לנו, ועל אף שיש בה סימן של בני חורין, בכל זאת, חז"ל לא יתקנו לעשות מעשה שיש בה טירחה ואי נוחות.
דברי הראבי"ה והראב"ן לא מוסכמים על ידי הפוסקים.
הרמב"ם לא חילק בין זמנו לזמן הגמרא. בעל "הגהות מיימוניות" (הלכות חמץ ומצה, פרק ז, אות ב) כתב ששיטתם היא דעת יחיד. כך כתב בעל ה"בית יוסף" (אורח חיים תעב, ב). והוא פסק להלכה שצריך הסיבה. אולם, יש להעיר שזה לא פשוט לגמרי לומר שלא פוסקים את דברי הראבי"ה. הרי ה"שולחן ערוך" (אורח חיים תעב, ד) פסק: "אשה אינה צריכה הסיבה אלא אם כן היא חשובה". הרמ"א (שם) הוסיף על דבריו וכתב: "וכל הנשים שלנו מיקרי חשובות (מרדכי ריש פ' ע"פ ורבינו ירוחם), אך לא נהגו להסב כי סמכו על דברי ראבי"ה דכתב דבזמן הזה אין להסב (ד"ע)".
נוסף על כך מובא ב"שולחן ערוך" (אורח חיים תעב, ז): "כל מי שצריך הסיבה, אם אכל או שתה בלא הסיבה לא יצא, וצריך לחזור לאכול ולשתות בהסיבה. הגה: ויש אומרים דבזמן הזה, דאין דרך להסב, כדאי הוא ראבי"ה לסמוך עליו שבדיעבד יצא בלא הסיבה (אגודה פרק ע"פ). ונראה לי אם לא שתה כוס שלישי או רביעי בהסיבה, אין לחזור ולשתות בהסיבה דיש בו חשש שנראה כמוסיף על הכוסות; אבל בשני כוסות ראשונות, יחזור וישתה בלא ברכה (מנהגים), וכן באכילת מצה".
אם כן, הרמ"א סמך על דברי הראבי"ה במקרה של דיעבד. יש לציין שבעל ה"משנה ברורה" (שם, ס"ק כא) הוסיף שבעל ה"מגן אברהם" כתב שדברי הרמ"א שייכים רק לעיקר הדין שרשות בידו לשתות כמה כוסות. אבל, למנהגינו שלא שותים שום כוס, אפילו בין הכוסות הראשונות. אם כן, אם יצטרך לחזור ולשתות יחשב בגדר של נמלך, ויצטרך לחזור ולברך. והרי אם יחזור ויברך, יהיה נראה כמוסיף על הכוסות. לכן, דינו של הרמ"א בחילוקו בין כוסות ראשונות לכוסות אחרונות שייך דווקא בכה"ג כשבירך על כוס ראשונה כיוון לחזור ולשתות בין הכוסות.
בעל ה"בית חדש" (אורח חיים תעב, ב) הבין שהראבי"ה סבר שאינו חייב להסב, אבל אם רצה להסב יכול. לכן, הוא סבר להלכה למעשה, יש להחמיר להסב. מאידך, בדברי מהרי"ל (סדר ההגדה, אות כ) משמע כהבנה שלפי הראבי"ה אין להסב בזמן הזה.
צריך להבין, במה נחלקו הראשונים? היה מקום לתלות את המחלוקת בביאור הטעם שאשה לא צריכה להסב כפי שביארתי לעיל. נראה שיש כאן מחלוקת במשמעות ההסיבה ובטעמה. הראבי"ה והראב"ן הבינו שמשמעות ההסיבה היא, מעשה הסיבה מראה שאנחנו בני חורין משום שאכילה באופן זה היא אופן נעים וטוב. לכן, בזמן הזה שאין לו בו נוחות, אין להסב. אבל, הראשונים האחרים סברו שאין זה תלוי אם המעשה הוא נעים וטוב לאדם הספיציפי, אלא השאלה היא, האם המעשה הוא מעשה מיוחד שרק עשירים ואנשים מיוחדים יעשו אותו. הסיבה היא מעשה שמראה באופיה חירות. אדם שמסב, מראה שהוא אינו כבול ועושה מה שרוצה. הוא לא ממהר לשום מקום. הסיבה מראה רוגע. לכן, גם אם אין במעשה נוחות, כיון שאין לנו רגילות בו, בכל זאת, בוודאי המעשה מצד עצמו מראה חירות.
לפי הבנת בעל ה"בית חדש", נצטרך להסביר את המחלוקת בין הראשונים באופן אחר. נצטרך להסביר שגם ראבי"ה סבר שמשמעות ההסיבה היא שהמעשה מראה חירות. אלא, הוא סבר שעל אף שהמעשה מראה חירות, בכל זאת, חז"ל לא יתקנו לעשות מעשה של חירות שיש בה אי נוחות. כלומר, לא יחייב אותנו לעשות מעשה כזה.
מצאתי שהרב מנחם כשר זצ"ל (בספר "הגדה שלימה", עמ' 70) ביאר באופן אחר את המחלוקת בין הראשונים. לפיו, המחלוקת היא שהסיבה היא מנהג של אכילת חירות. ולכן, היא תלויה בזמן ובמקום. אם בזמן מסויים, אין זו דרך חירות, לא צריך להסב. אבל, הראשונים האחרים סברו שיש כאן תקנת חכמים. חז"ל תקנו חיוב להסב, ולכן אינו תלוי בזמן ובמקום.
הזכרתי לעיל את שני הטעמים שאשה אין לה להסב, וגם הזכרתי את גירסת הגמרא "אשה אצל בעלה". אעיר שגירסא זו אינה נמצאת בספרים רבים. הרב מנחם כשר זצ"ל (בספר "הגדה שלימה", עמ' 70, הערה 11) כתב שבשמונה כתבי יד של הגמרא לא נמצאות המילים "אצל בעלה". כמו כן, בשאילתות (פרשת צו, סימן עז) והרי"ף (מסכת פסחים כג, ע"א) לא גרסו "אשה אצל בעלה", אלא רק "אשה לא בעיא הסיבה".
יש לציין שהחילוק שציינתי לעיל בין שני הטעמים מבואר בשו"ת "אגרות משה" (אורח חיים, חלק ה, סימן כ). הוא נקט כהבנה שלפי הטעם שאין דרכן של נשים להסב, אז אפילו אם בעלה לא מקפיד עליה, היא לא צריכה להסב. אבל, לפי הטעם של אימת בעלה, הרי בכה"ג היא חייבת להסב.
להלכה למעשה, לגבי אשה. לפי עדות המזרח הנשים מסיבות, כיון שכיום הן נחשבות חשובות. לפי עדות אשכנז, הן אינן חייבות להיסב. אם הן רוצות להיסב, נראה שאפשר להתיר להן.