במאמר זה נדון בשלשה דינים הקשורים זה בזה: א. הבא להרגך השכם להורגו. ב. הבא במחתרת. ג. דין רודף.
נעלה מספר שאלות ונברר אותן במהלך המאמר:
- האם שלשה הדינים מקבילים בצורה שלימה, או שיש חילוקים ביניהם?
- אם יש חילוקים, מה הם החילוקים?
- מה המקור לדינים אלו?
- מה הדין במקרה של ספק אם הוא בא להרגו ואם יש לו דין רודף?
- יש חקירה בנוגע לדין רודף, האם הורגים את הרודף כדי להציל את הנרדף, או כעונש על מעשה הרדיפה? האם יש כאן גדר של עונש, או גדר של הצלה?
- אותה שאלה נשאלת גם לגבי הבא במחתרת. כפי שיתבאר בגמרא מותר גם לאנשים אחרים להרוג את זה שבא במחתרת, והשאלה האם הריגת הבא במחתרת באה כעונש על מעשיו, או כהצלת בעל הבית?
- בהמשך לכל הדיונים האלה נדון בדין פגיעה באוכלסיה אזרחית בזמן מלחמה.
עיון בסוגיות הגמרא
נפתח בעיון בסוגיות הגמרא השונות:
א. מסכת סנהדרין (עב, ע"א):
משנה: הבא במחתרת נידון על שם סופו. היה בא במחתרת ושבר את החבית, אם יש לו דמים – חייב, אם אין לו דמים פטור.
גמרא: אמר רבא: מאי טעמא דמחתרת – חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו. והאי מימר אמר: אי אזילנא – קאי לאפאי ולא שביק לי, ואי קאי לאפאי – קטלינא ליה. והתורה אמרה: אם בא להורגך – השכם להורגו.
בפתיחת עיון בסוגיא זו נעלה את השאלה מדוע נשנתה משנה זו במסכת סנהדרין? מה הקשרה למשניות הקודמות?
בתשובה לשאלה זו נעיין בספר חידושים המיוחסים לר"ן (מסכת סנהדרין שם):
מתניתין הבא במחתרת נידון על שם סופו. איידי דתנא דבן סורר ומורה נידון על שם סופו תנא הבא במחתרת נידון על שם סופו אף על גב דדיניה דבא במחתרת נידון כהלכתו בסייף בסתם מיתה אלא דאם אינו יכול להמיתו בסייף יכול להמיתו באיזה מיתה שירצה וכדאיתא בגמרא. ואיידי דקתני בא במחתרת דהוי חיובו משום רודף ומצילין אותו בנפשו תנא ואלו שמצילין אותן בנפשם ובתר האי פירקא הדר למידריה ותני ואלו הן הנשרפין:
לפיו, ההקשר למשניות הקודמות הוא שבהן דובר בהענשת בן סורר ומורה על אף שלא עשה שום עבירה שמחייבת אותו במיתה, אלא משום שעל שם סופו הוא נהרג. כך גם הדבר כאן בנוגע להריגת הבא במחתרת, הוא נידון על שם סופו. בהמשך לדין הבא במחתרת בא דין רודף, כיון שחיוב הריגת הבא במחתרת הוי משום רודף.
יש לעלות מספר שאלות בהקשר לסוגיא זו:
- מה הכוונה שהבא במחתרת נידון על שם סופו?
- צריך ביאור בדברי רבא, האם כל אחד שבא במחתרת בא להרוג את בעל הבית?
- האם יש כאן ודאות, או רק ספק?
- מדוע מותר לבעל הבית להרוג את הבא במחתרת, הרי הוא פשוט יכול להימנע מלעמוד על ממונו ובכך יגרום שהבא במחתרת לא יהרגהו?
השאלה הרביעית באמת עומדת בעינה לפי ביאורו של הר"ן (שם):
ואי קאי לאפאי קטילנא ליה. ודאי שאין כל הגנבים באין על עסקי נפשות ואי קאי בעל הבית לאפיה ושקיל ממוניה מיד גנב לא קטיל ליה דאי לא יכול גנב למיגנב ליזיל לנפשי' אלא בעל הבית הוא העומד כנגדו על מנת להרוג אם לא יניח לו את הכלים מיד שאע"פ שאינו בדין להורגו על כך חזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו והגנב שהוא יודע זה כשהוא עומד כנגדו על עסקי נפשות הוא עומד והוא שהתחיל במריבה ובא במחתרת עשאו הכתוב רודף ואמר שאין לו דמים:
לפי הר"ן, הגנב לא בא להרוג את בעל הבית, אלא רק משום שבעל הבית עומד כנגדו להרגו, לכן הגנב הורגו. כיון שהגנב התחיל במריבה, לכן מותר לבעל הבית להרגו. נראה שיש לתמוה על דברים אלו, מדוע יהיה לו היתר להורגו כיון שהוא התחיל במריבה? הרי הוא לא בא להורגו, רק מחמת בעל הבית, הגנב עומד להורגו. יש אולי מקום להבנת הסוגיא בדרך אחרת. מלכתחילה הגנב בא בדעה להרוג את בעל הבית, כיון שהוא יודע שטבעו של בעל הבית לעמוד על ממונו. כיון שיודעים שהגנב בא בדעה להרוג את בעל הבית, לכן מותר להרוג את הגנב.
נעבור לעיון בסוגיא נוספת.
ב. מסכת סנהדרין (עב, ע"א):
תנו רבנן: 'אין לו דמים אם זרחה השמש עליוד. וכי השמש עליו בלבד זרחה? אלא: אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך – הרגהו, ואם לאו – אל תהרגהו. תניא אידך: 'אם זרחה השמש עליו דמים לו' וכי השמש עליו בלבד זרחה, אלא: אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך – אל תהרגהו, ואם לאו – הרגהו. קשיא סתמא אסתמא! – לא קשיא, כאן – באב על הבן, כאן – בבן על האב. אמר רב: כל דאתי עלאי במחתרתא – קטילנא ליה, לבר מרב חנינא בר שילא. מאי טעמא? אילימא משום דצדיק הוא – הא קאתי במחתרתא! אלא משום דקים לי בגוויה דמרחם עלי כרחם אב על הבן.
מסקנת הסוגיא במקרה שהאב בא במחתרת לגנוב מבנו רק אם ברור לבן שכוונת האב להורגו אז מותר להרוג את אביו, אבל בסתם אסור להורגו. במקרה שהבן בא במחתרת לגנוב מאביו, כל עוד שלא ידוע בוודאות שאין בכוונת הבן להרוג את אביו, מותר לאב להרגו. כמובן, שאין הדברים אמורים דווקא לגבי בן כלפי אביו, אלא זהו חידוש שאפילו במקרה של בן כלפי אביו, מותר לאב להרוג את הבן (עיין ברש"י שם). עוד מתבאר מתוך הסוגיא שאין כאן עקרון דווקא לגבי אב כלפי בן, אלא בכל מקרה שיש ודאות שאין בכוונת הבא במחתרת להרוג את בעל הבית, אסור לבעל הבית להרוג את הבא במחתרת.
מתוך סוגיא זו יש מקום להבנה שעל אף שאין ודאות שבכוונת הבא במחתרת להרוג את בעל הבית מותר לבעל הבית להרוג את הבא במחתרת. גם במקרה של ספק שבא להרוג, מותר להרוג את הבא במחתרת. אם כן, יש ללמוד מכאן שהכלל "הבא להרגך השכם להורגו" נאמר גם במקרה של ספק. יש לציין שאסור להרוג סתם אדם כיון שיש ספק שהוא בא להרוג. אלא, משום שהבא במחתרת עשה פעולה אסורה והיא הגורמת לחשוד שהוא בא להרוג, לכן מותר להתגונן ולהרגו. לא צריך להמתין לברר אם הוא בא להרוג. יש לדון האם יסוד זה נאמר גם כלפי אנשים אחרים, או רק כלפי בעל הבית? האם גם לאנשים אחרים מותר להרוג את הבא במחתרת. על אף שלא ברור להם שבכוונתו להרוג את בעל הבית.
יש עוד נקודה שצריך להבין בהקשר לסוגיא הקודמת. רבא אמר שיש חזקה, האם יש כאן ודאות, או ספק? מסוגיא זו נשמע שאין הדברים ודאיים אלא ספק. יש מקום להסביר את כוונת הגמרא, שהתורה גילתה לנו שבמקרה של סתם – יש ודאות שבכוונתו להרוג את בעל הבית. לא צריך ודאות שבכוונתו להרוג אותו, כיון שכל מקרה של סתם נחשב בגדר של ודאות משום החזקה.
כדי לברר נקודה זו יש לברר סוגיא נוספת שבאה בהקשר לסוגיא כאן.
ג. מסכת יומא (פה, ע"א-ע"ב):
וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת? נענה רבי ישמעאל ואמר: אם במחתרת ימצא הגנב. ומה זה, שספק על ממון בא ספק על נפשות בא, ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל – ניתן להצילו בנפשו, קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את השבת… אמר רבא: לכולהו אית להו פירכא, בר מדשמואל דלית ליה פרכא. דרבי ישמעאל – דילמא כדרבא, דאמר רבא: מאי טעמא דמחתרת – חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והאי מידע ידע דקאי לאפיה, ואמר: אי קאי לאפאי – קטילנא ליה והתורה אמרה: בא להרגך – השכם להרגו. ואשכחן ודאי, ספק מנלן?
נראה מסוגיא זו שבמקרה של הבא במחתרת יש ודאי פיקוח נפש, לא הוי ספק. לפי הבנת רבא הוי ודאי פיקוח נפש, ולכן אי אפשר ללמוד מדין הבא במחתרת לדין פיקוח נפש בשבת. יש לומר שמותר רק במקרה של ודאי פיקוח נפש, אבל לא במקרה של ספק. הגמרא רצתה למצוא מקור שמותר לחלל את השבת משום ספק פיקוח נפש.
יש להבין האם סוגיא זו חולקת על הסוגיא הקודמת? עוד צריך להבין האם ר' ישמעאל חולק על רבא? האם ר' ישמעאל סובר שבמקרה של הבא במחתרת אין ודאות אלא ספק, ובכל זאת, מותר להורגו? אם כך הדברים, אז מדוע מותר להורגו כשהוי ספק ובמה נחלקו ר' ישמעאל ורבא?
בהקשר לסוגיא זו נעמוד על דברי הירושלמי (מסכת סנהדרין, פרק ח, הלכה ח):
תני רבי ישמעאל זה א' משלשה מקריות שנאמרו בתורה במשל [שמות כא יט] אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו [שם כב א] אם במחתרת ימצא הגנב [שם ב] אם זרחה השמש עליו דמים לו. וכי עליו לבדו החמה זורחת והלא על כל באי העולם זורחת החמה אלא מה זריחת החמה מיוחדת שהוא שלום לכל באי העולם כך כל זמן שאת יודע שאת שלום ממנו בין ביום ובין בלילה ההורגו נהרג. פעמים שהוא לגנוב פעמים שהוא בא להרוג. אמרת שאם בא לגנוב וודאי והרג ההורגו נהרג פעמים שהוא בא להרוג נהרג. מיכן את דן לפיקוח נפש לומר מה ע"ז מיוחדת שהיא מטמאה את הארץ ומחללת את השם ומסלקת את השכינה ודוחין בה את הספק כל שכן לפיקוח נפש שידחה את הספק.
דברי ר' ישמעאל בלימוד שלו לעניין פיקוח הנפש באים בהמשך ללימוד של הסתירה בפסוקים כפי שהתבאר בגמרא לעיל. נראה שיש להסביר את הדברים כפי שהתבאר בבבלי. דהיינו, ר' ישמעאל סבר שהורגים את הבא במחתרת גם במקרה של ספק, ולכן מכך הוא למד לדין פיקוח נפש במקרה של שוגג.
הדברים מבוארים במכילתא דר' ישמעאל (פרשת משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה יג):
'אם במחתרת ימצא הגנב'. ומה זה, ספק שבא לגנוב ספק שבא להרוג, אתה אומר ספק שהוא בא לגנוב וספק להרוג, או אינו אלא ספק לגנוב וספק שלא לגנוב, אמרת, אם כשיגנוב ודאי והרגו הרי זה חייב, ק"ו זה שספק בא לגנוב ספק לא בא לגנוב; מכאן אתה דן על פקוח נפש [שספיקו דוחה את השבת] ומה שפיכות דמים שמטמאה את הארץ ומסלקת את השכינה היא דוחה את הספק, [ק"ו לפיקוח נפש שידחה את הספק] הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון, ספק בא לגנוב ספק בא להרוג.
לכאורה, היה לנו לומר שכיון שדברי ר' ישמעאל נדחו ואנחנו פוסקים כדעת רבא, הרי אין לנקוט כדברי הברייתות האלו. את הבא במחתרת יש להרוג רק במקרה שיש ודאות, במקרה של ספק אין להרוג. אלא, אפשר להסביר כפי שהתבאר לעיל, שרבא סבר שהסתם הוא כוודאי ולכן מותר להרוג. יש מחלוקת בגדר של הסתם, האם הוא מוגדר כוודאי או כספק.
ד. מסכת סנהדרין (עב, ע"ב):
תנו רבנן: 'דמים לו', בין בחול בין בשבת, 'אין לו דמים' – בין בחול בין בשבת. בשלמא אין לו דמים בין בחול בין בשבת – איצטריך, סלקא דעתך אמינא: מידי דהוה אהרוגי בית דין, דבשבת לא קטלינן – קא משמע לן דקטלינן. אלא 'דמים לו' בין בחול בין בשבת השתא בחול לא קטלינן ליה – בשבת מבעיא? אמר רב ששת: לא נצרכא אלא לפקח עליו את הגל.
מה ההו"א שיהיה אסור להורגו בשבת? הרי יש כאן הצלת בעל הבית ומשום פיקוח נפש יש להצילו. כפי שהתבאר בסוגיא במסכת יומא, פיקוח נפש דוחה שבת. לא מובן הקשר לדין הרוגי בית דין. נוסף על כך, אפילו אם נאמר שיש כאן דין של הרוגי בית דין ויש איסור להעניש בשבת, הרי יש גם איסור של נטילת נשמה בשבת ובכל זאת, הדבר הותר כדי להציל את בעל הבית. כלומר, יש היתר לחלל שבת בנטילת נשמה כדי להציל את בעל הבית. אם כן, מדוע שישנה הדין משום שיש כאן איסור של הענשה בשבת?
יש להבין מדוע ר' ישמעאל היה צריך ללמוד את דינו בקל וחומר מבא במחתרת? הרי לפי ברייתא זו מותר להורגו בשבת. אם מותר להורגו בשבת, יש הוכחה שפיקוח נפש דוחה שבת. שהרי הורגים את הגנב כדי להציל את בעל הבית.
ה. מסכת סנהדרין (עב, ע"ב):
תנו רבנן: והכה – בכל אדם, ומת – בכל מיתה שאתה יכול להמיתו. בשלמא, והכה בכל אדם – איצטריך, סלקא דעתך אמינא: בעל הבית הוא דקים (להו) [מסורת הש"ס: ליה] דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, אבל אחר לא – קא משמע לן, דרודף הוא, ואפילו אחר נמי. אלא ומת בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, למה לי? מרוצח נפקא, דתניא: מות יומת המכה רצח הוא, אין לי אלא במיתה האמורה בו, ומנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו שאתה רשאי להמיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו – תלמוד לומר מות יומת, מכל מקום. – שאני התם דאמר קרא מות יומת. – וניגמר מיניה! – משום דהוה רוצח וגואל הדם שני כתובין הבאין כאחד, וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין.
מה היתה ההו"א שרק לבעל הבית מותר להרוג את הגנב ואסור לשאר אנשים? מה היתה המסקנה? הגמרא אמרה שבמסקנה התחדש לנו שיש כאן דין רודף. צריך להבין האם יש כאן גדר של רודף לגמרי, או שהתורה חידשה שיש כאן דין רודף, אבל אין זה רודף גמור? בעיקר לא מובן מדוע צריך את חידוש התורה? לכאורה, הדבר פשוט שיש כאן דין רודף שהגנב בא להרוג את בעל הבית כפי שהתבאר בדברי רבא.
אם דין הבא במחתרת הוא דין רודף, מדוע יש צורך בפסוקים ללמדנו דין הבא במחתרת הרי כבר יש לימודים לדין רודף?
ו. מסכת סנהדרין (עב, ע"ב):
תנו רבנן: מחתרת, אין לי אלא מחתרת, גגו חצירו וקרפיפו מנין? תלמוד לומר ימצא הגנב – מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר מחתרת – מפני שרוב גנבים מצויין במחתרת. תניא אידך: מחתרת אין לי אלא מחתרת. גגו חצירו וקרפיפו מנין? תלמוד לומר ימצא הגנב – מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר מחתרת – מחתרתו זו היא התראתו.
אמר רב הונא: קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו. קסבר: רודף אינו צריך התראה, לא שנא גדול ולא שנא קטן. איתיביה רב חסדא לרב הונא: יצא ראשו – אין נוגעין בו, לפי שאין דוחין נפש מפני נפש. ואמאי? רודף הוא! – שאני התם, דמשמיא קא רדפי לה. נימא מסייע ליה: רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו, אומר לו: ראה שישראל הוא, ובן ברית הוא, והתורה אמרה שפך דם האדם באדם דמו ישפך, אמרה תורה: הצל דמו של זה בדמו של זה. – ההיא רבי יוסי ברבי יהודה היא. דתניא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חבר אין צריך התראה, לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. תא שמע: רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו, אמר לו: ראה שישראל הוא, ובן ברית הוא, והתורה אמרה: שפך דם האדם באדם דמו ישפך. אם אמר: יודע אני שהוא כן – פטור, על מנת כן אני עושה – חייב. – לא צריכא – דקאי בתרי עיברי דנהרא, דלא מצי אצוליה, מאי איכא – דבעי איתויי לבי דינא, בי דינא – בעי התראה. איבעית אימא: אמר לך רב הונא, אנא דאמרי כתנא דמחתרת, דאמר: מחתרתו זו היא התראתו.
מספר שאלות עולות בנוגע לסוגיא זו:
- האם יש מחלוקת בין שתי הברייתות? כלומר לפי הברייתא הראשונה הוזכרה "מחתרת", כיון שרוב הגנבים מצויים במחתרת. לפי הברייתא השניה הוזכרה "מחתרת", כיון שזו היא התראתו. האם יש מקום ללמוד שלפי הברייתא השניה רק במקרה של מחתרת לא צריך התראה, אבל במקרה של גגו, חצירו וקרפיפו צריך התראה? לפי הברייתא הראשונה אין חילוק. אם נאמר כך, צריך להבין במה נחלקו הברייתות?
- מה הם הצדדים לומר שצריך התראה ברודף? ומה הם הצדדים לומר שלא צריך התראה?
- האם יש מקום לחלק בין רודף ובין בא במחתרת? כלומר רודף יצטרך התראה ובא במחתרת לא יצטרך התראה.
- מה הכוונה "מחתרתו זו היא התראתו"? האם יש להבין שמצד עיקר הדין גם לדעת רב הונא צריך התראה, רק במקרה של בא במחתרת, יש דין מיוחד שמחתרתו נחשבת כהתראה. כוונת הדברים, הצורך בהתראה הוא כדי לדעת שהוא בא לעשות את הפעולה המסויימת, ובמקרה של בא במחתרת ברור לנו שהוא בא להרגו ולכן לא צריך להתרות בו. צריך עיון בהבנה זו, נראה שהצורך בהתראה אינו לדעת שבכוונתו לעשות את המעשה, אלא כדי שידע מבצע הפעולה את חומרת המעשה. הוא צריך לדעת את העונש.
- כדי להבין סוגיא זו יש להבין את הצורך בהתראה.
- מה הכוונה "משמיא קא רדפי לה"? מדוע זה פוטר את הקטן הרי בסופו של דבר הוא רודף את אמו?
ז. מסכת סנהדרין (עג, ע"א):
משנה: ואלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, ואחר הזכר, ואחר הנערה המאורסה. אבל הרודף אחר בהמה, והמחלל את השבת, ועובד עבודה זרה אין מצילין אותן בנפשן.
גמרא: תנו רבנן: מניין לרודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו – תלמוד לומר 'לא תעמד על דם רעך'. והא להכי הוא דאתא? האי מיבעי ליה לכדתניא: מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו, שהוא חייב להצילו – תלמוד לומר 'לא תעמד על דם רעך'. – אין הכי נמי. ואלא ניתן להצילו בנפשו מנלן? – אתיא בקל וחומר מנערה המאורסה, מה נערה המאורסה, שלא בא אלא לפוגמה – אמרה תורה ניתן להצילה בנפשו, רודף אחר חבירו להרגו – על אחת כמה וכמה. – וכי עונשין מן הדין? – דבי רבי תנא: הקישא הוא, 'כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש', וכי מה למדנו מרוצח? מעתה, הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורסה: מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו – אף רוצח ניתן להצילו בנפשו. ונערה מאורסה גופה מנלן – כדתנא דבי רבי ישמעאל. דתנא דבי רבי ישמעאל: 'ואין מושיע לה', הא יש מושיע לה – בכל דבר שיכול להושיע.
מסוגיא זו התבאר שבמקרה של רודף, יש חובת הצלת הנרדף משום מצות "לא תעמוד על דם רעך" וגם נלמד מנערה המאורסה ששם נאמר "אין מושיע לה", יש חובה להושיע. מפשטות הסוגיא יש להבין שהריגת הרודף אינה כדי להעניש את הרודף, אלא כדי להציל את הנרדף. חובת הריגת הרודף היא רק כשהוא בא לפגוע באדם אחר, אבל כשהוא בא לעבור עבירה אפילו שהיא חמורה – אסור להורגו.
אולם, יש לדקדק בלשון המשנה שנאמר "מצילין אותן בנפשן". רש"י (שם, ד"ה בנפשן) ותוס' (שם, ד"ה להצילו בנפשו כו') הבינו שכוונת הדברים להציל את הרודף מהעבירה בנפשו. משמע שיש כאן עניין של הצלתו מהעבירה. אבל, נראה שאין בכוונת המשנה והגמרא לומר שההיתר להורגו הוא משום הצלתו מהעברה, שהרי כפי שהתבאר לא הורגים אותו במקרה של עברות אחרות. למדים מהגמרא שרק במקרים שיש פגם, יש פגיעה באחר, מותר להרוג. יתכן שניתן להבין מכך שיש שני חלקים לדין רודף:
- הצלת הנרדף.
- הצלת הרודף מהעבירה. אין הדבר בא בגדר של עונש, אלא כהצלה.
לאור זה אפשר להבין את דינו של הבא במחתרת שנידון על שם סופו וכן הדבר בנוגע לדין רודף. כוונת הדברים היא, שבמקרה של בן סורר ומורה הורגים אותו על אף שלא עשה עבירה כל כך חמורה, אבל כדי שלא יבוא לידי העבירה החמורה. כך גם הדבר בעניין הבא במחתרת, כיון שיש סיכוי שיגיע לידי העבירה היותר חמורה של רצח מצילים אותו מהעבירה. כך גם הדבר בנוגע לרודף שמצילים אותו מהעבירה שיהרוג את הנרדף. יש לציין שלא מספיקה ההצלה מהעבירה, אלא צריך גם צירוף של הצלת הנרדף. צריך עיון, האם מספיקה הצלת הנרדף, או צריך גם הצלת הרודף מהעבירה? אולי בכך תלויה השאלה האם צריך התראה לרודף? אם נאמר שהריגת הרודף היא מכוח הצלת הנרדף אז אין לנו צורך בהתראת הרודף. לעומת זאת, אם ההריגה נעשית כדי להציל את הרודף מהעבירה מוטל עלינו להתרות בו תחילה כדי להצילו מהעבירה ואין צורך מיד להורגו.
נעמוד על סוגיא נוספת הנמצאת בהמשך הסוגיא (סנהדרין עג, ע"א-ע"ב):
תנו רבנן: אחד הרודף אחר חבירו להרגו, ואחר הזכר, ואחר נערה המאורסה, ואחר חייבי מיתות בית דין, ואחר חייבי כריתות – מצילין אותן בנפשו. אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט – אין מצילין אותן בנפשו. נעבדה בה עבירה – אין מצילין אותה בנפשו. 'יש לה מושיע' – אין מצילין אותה בנפשו. רבי יהודה אומר: אף האומרת הניחו לו שלא יהרגנה… רבי יהודה אומר אף האומרת הניחו לו שלא יהרגנה. במאי קמיפלגי? אמר רבא: במקפדת על פיגמה, ומניחתו שלא יהרגנה. רבנן סברי: אפיגמה קפיד רחמנא, והרי מקפדת על פיגמה. ורבי יהודה: האי – דקאמר רחמנא קטליה – משום דמסרה נפשה לקטלא, הא – לא מסרה נפשה לקטלא. אמר ליה רב פפא לאביי: אלמנה לכהן גדול נמי, קא פגים לה! – אמר ליה: אפיגמה רבה – קפיד רחמנא, אפיגמה זוטא – לא קפיד רחמנא.
למדים שלפי ר' יהודה הטעם להריגת הבא על נערה מאורסה הוא כדי להצילה ממיתה. כיון שהסברא נותנת שהיא תתנגד לו, יש חשש שהרודף אחריה יהרגה, לכן כדי להצילה הורגים את הרודף. אבל, לפי חכמים הורגים אותו משום שהוא פוגם בה ולא מחשש שיבוא להרוג אותה. בין כך ובין כך, נראה שמדובר בהצלת הנערה. השאלה היא אם משום הצלתה מפגימה, או הצלתה ממוות.
עוד מבואר במסכת סנהדרין (עד, ע"א):
אבל הרודף אחר בהמה. תניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: העובד עבודה זרה ניתן להצילו בנפשו מקל וחומר: ומה פגם הדיוט ניתן להצילו בנפשו, פגם גבוה לא כל שכן? – וכי עונשין מן הדין? – קא סבר: עונשין מן הדין. תניא, רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: המחלל את השבת ניתן להצילו בנפשו. סבר לה כאבוה דאמר עונשין מן הדין, ואתיא שבת בחילול חילול מעבודה זרה.
מסוגיא זו מתברר שלדעת ר' שמעון וגם לדעת בנו הורגים את הבא לעבוד עבודה זרה. אבל, יש מקום לדקדק שאין הריגתו כדי להצילו מהעבירה, אלא משום הפגם – חילול השם. לכן, שוב, יש ללמוד שאין כאן הצלה מעבירה.
כך גם מתברר מדברי הירושלמי במסכת סנהדרין (פרק ח, הלכה ט):
תני רבי לעזר בי רבי שמעון אומר ההולך לעבוד עכו"ם מצילין אותו בנפשו. אם מפני כבוד בשר ודם מצילין אותו בנפשו לא כל שכן מפני חי העולמים:
ח. במדבר רבה (וילנא; פרשת פינחס, פרשה כא, אות ד):
'צרור את המדינים', למה 'כי צוררים הם לכם', מיכן אמרו חכמים בא להרגך השכם להרגו ר"ש אומר מנין שהמחטיא את האדם יותר מן ההורגו שההורג הורג בעולם הזה ויש לו חלק לעוה"ב והמחטיא הורגו בעולם הזה ובעולם הבא שתי אומות קדמו את ישראל בחרב ושתים בעבירה המצרים ואדומים קדמו בחרב (שמות טו) 'אמר אויב ארדוף אשיג אריק חרבי' (במדבר כ) 'ויאמר אליו אדום לא תעבור בי פן בחרב אצא לקראתך' ושתים בעבירה מואבים ועמונים על אלה שקדמו בחרב כתיב (דברים כג) 'לא תתעב אדומי' (שם /דברים כ"ג/) 'לא תתעב מצרי' אבל אלו שקדמו בעבירה להחטיא את ישראל 'לא יבא עמוני ומואבי' (שם /דברים כ"ג/) 'גם דור עשירי עד עולם'.
יש להעיר שמהסוגיא במסכת סנהדרין (עב, ע"א) משמע שהמקור לכלל "הבא להרגך השכם להורגו" אינו מדין הבא במחתרת, אלא זהו דין שנלמד ממקום אחר, כפי לשון הגמרא: "והתורה אמרה", משמע שזה ממקום אחר. לפי המדרש כאן מובנים הדברים, שהדין לא נלמד מכוח הבא במחתרת, אלא ממלחמת מדין. אם כך, מדוע התורה היתה צריכה לחדש לנו דין הבא במחתרת הרי ידוע לנו הכלל "הבא להרגך השכם להורגו"? אפשר לומר שהחידוש הוא שהבא במחתרת מוגדר בכלל "הבא להרגך השכם להורגו" ונסביר את הדברים בהמשך.
צריך עיון איך לומדים ממלחמת מדין את הכלל "הבא להרגך השכם להרגו"? מה אנשי מדין התכוונו לעשות? אולי יש מקום לחלק בין דין הבא במחתרת לבין דין מלחמת מדין, משום שיש לחלק בין ציבור ליחידים. אי אפשר להשוות את דין הציבור לדינו של היחיד. לכן, אולי משום כך אי אפשר ללמוד מאנשי מדין לדין הבא במחתרת. ננסה לברר אם יש חילוקי דינים.
עיון בדברי רבא ובדברי ר' ישמעאל
- ביאור חזקה דרבא:
כבר הוצגו לעיל דברי הר"ן בביאורו לדברי רבא. התבאר מדבריו שבעל הבית עומד כנגד הגנב להורגו, ולכן הגנב עומד כנגדו להורגו. אבל, מדברי ר' מנחם המאירי (חידושי "בית הבחירה", מסכת סנהדרין עב, ע"א) משמע כהבנה אחרת:
המשנה החמישית והכוונה לבאר בה ענין החלק הרביעי והוא שאמר הבא במחתרת ידון על שם סופו כלומר זה שהתירה תורה בנמצא במחתרת להרגו אף על פי שהיה לנו לומר אם ממון הוא מתחייב גופו מי מתחייב על שם סופו הוא והוא שחזקתו שהוא בא על מנת שאם יעמוד בעל הבית ויתריס כנגדו שיהרגנו.
מדבריו משמע שהגנב הוא זה שבא להרוג.
צריך עיון בדברי הרמ"ה (יד רמ"ה שם):
אמר רבא מאי טעמא דמחתרת דאמר רחמנא אם במחתרת ימצא כו' אין לו דמים חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו אלא טורח להציל בכל דבר ואפי' בנפשו של גנב והאי גנב כיון דאתי למיגנב ודאי אי לאו דדעתיה למקטליה לבעל הבית כי קאי באפיה לא הוה אתי לפיכך אמרה תורה הבא להורגך השכם להורגו וכי תימא אם כן הוה ליה בעל הבית נמי רודף בעל הבית לאו רודף הוא אי משום דקטיל ליה השתא משום דאתי איהו למקטליה הוא דקטל ליה מאי אמרת אי לאו חזקה דאין אדם עמיד עצמו על ממונו לא הוה אתי איהו אדעתא דמקטליה מכל מקום בעל הבית לא קא עביד השתא ולא מידי והשתא אמאי אתי איהו למקטליה הוה ליה רודף והתורה אמרה הבא להרגך השכם להורגו ולא מצינן למימר דהאי דקאמר חזקה אין אדם עמיד עצמו על ממונו דלהצלה בעלמא הוא ולאו לאצוליה בנפשו של גנב דאם כן אכתי מנא ידעי' דדעתיה דגנב למקטליה לבעל הבית כי היכי דלדייניה כרודף האי מימר אמר אי יכילנא ליה לבעל הבית שקילנא ליה לממוניה בעל כרחיה ואי לא שביקנא ליה ולממוניה וערקנא אלא משום דידע ביה בבעל הבית דאי יכיל ליה קטיל ליה הילכך כי אתי אדעתא דקדים איהו וקטיל ליה הילכך הוה ליה רודף כדאמרן:
יתכן שכוונתו לדברי הר"ן שהוזכרו בתחילת המאמר. אבל, יכול להיות שהתכוון שמלכתחילה הוא בא על דעת להרוג את בעל הבית. מיד כשיפגוש את בעל הבית הוא יהרוג אותו, כיון שהוא מפחד שיקדים בעל הבית להורגו. לכן, הוא בגדר הבא להרגך השכם להורגו. אי אפשר לומר לבעל הבית שלא יעמוד כנגד הבא במחתרת, כיון שאפילו אם לא יעמוד כנגדו, היות והגנב לא יודע מכך – הוא מיד יהרוג את בעל הבית.
מדברי ראשונים אלו יש מקום להבנה שיש כאן ודאות שהוא בא להורגו. לפי ר' מנחם המאירי והר"ן אם בעל הבית יעמוד כנגד הגנב, הגנב יהרוג את בעל הבית. לפי הרמ"ה, אפילו אם בעל הבית לא יעמוד כנגד הגנב, הגנב יהרוג את בעל הבית, כדי שלא יקדים בעל הבית להרוג אותו.
לפיכך, נצטרך לומר שיש מחלוקת בין ר' ישמעאל לרבא. לפי ר' ישמעאל, יש כאן ספק ואילו לדעת רבא יש כאן ודאות. מדברי המכילתא מוכח שאכן, כך הבין ר' ישמעאל. הברייתא היא כשיטת ר' ישמעאל ולא כשיטת רבא. רבא יסביר שבכל מקרה של סתם הוי בגדר של ודאי שבא להורגו.
- ביאור דברי ר' ישמעאל וגדר דין הבא במחתרת:
יש עוד שתי אפשרויות לבאר את דברי ר' ישמעאל ורבא:
עוד נצטרך לעיין בדברי הרמב"ם. הרמב"ם (הלכות גניבה ט, ז) פסק:
הבא במחתרת בין ביום בין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם פטורין, ורשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו, שנאמר 'אין לו דמים'.
עוד פסק רמב"ם (הלכות גניבה ט, ט):
ומפני מה התירה תורה דמו של גנב אף על פי שבא על עסקי ממון לפי שחזקתו שאם עמד בעל הבית בפניו ומנעו יהרגנו ונמצא זה הנכנס לבית חבירו לגנוב כרודף אחר חבירו להרגו ולפיכך יהרג בין שהיה גדול בין שהיה קטן בין זכר בין נקבה.
הרמב"ם הגדירו כרודף, ובכל זאת, פסק שיש רק רשות להורגו, אבל לא חובה.
בניגוד לכך הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש א, ט-י) פסק בדין רודף:
הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במיעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם: אחד הרודף אחר חבירו להרגו או רודף אחר נערה מאורסה לאונסה, שנאמר 'כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה', והרי הוא אומר 'צעקה הנערה המאורסה ואין מושיע לה', הא יש לה מושיע מושיעה בכל דבר שיכול להושיעה ואפילו בהריגת הרודף.
מתבאר מדבריו שיש מצוה להציל את הנרדף. אם כן, צריך להבין מה החילוק בין רודף לבין הבא במחתרת?
הרמב"ם כתב לגבי הבא במחתרת "כרודף אחר חבירו להורגו", כוונת הדברים היא שהבא במחרת הוא כרודף ולא ממש רודף. נראה להסביר, שבמקרה של הבא במחתרת אין ודאות, וכיון שכך יש רק רשות ולא מצוה. רק במקרה של ודאות, אז יש מצוה. גם רבא מסכים שאין כאן ודאות גמורה, הוא לא חלק על דברי ר' ישמעאל. המחלוקת היא בגדר של הספק. כיון שמדובר בספק שקרוב לודאי, השאלה היא האם אפשר ללמוד מהמקרה כאן לספק רגיל?
לפי הבנה זו, אפשר להבין מדוע צריך לימוד מיוחד לדין הבא במחתרת כיון שאין זו ודאות. גם אפשר להבין את ההו"א שרק לבעל הבית מותר ולאחרים אסור. לבעל הבית מותר, כיון שהוא בספק ויכול להוציא את עצמו מכלל הספק. לאחרים אין שום רשות להיכנס לספק, כיון שאינם יודעים בבירור שהוא בא להרוג את בעל הבית. החידוש שגם לאחרים מותר, וזאת משום שהגנב הכניס את עצמו לתוך הספק. אי אפשר להרוג אדם שיש ספק שרוצה להרוג אותי, כל עוד שלא התחיל במריבה כלשונו של הר"ן[1]. כך גם הדבר במקרה של מלחמת מדין, כיון שהם כבר התחילו, ויש סבירות שברצונם להמשיך, הרי בוודאי מותר להקדים ולמנוע מהם פגיעה בעם ישראל. אלא, על כך עוד נדון בהמשך. בכך גם נוכל להבין את ההו"א שאי אפשר להורגו בשבת, כיון שאין כאן ודאות גמורה, לא נתיר רצח וגם חילול שבת. המסקנה היא שמותר גם לחלל שבת מכוח הספק. כנראה צריך לומר שברייתא זו אינה עומדת בשיטת ר' ישמעאל. או שרק לאחר שיסדנו את היסוד של "וחי בהם" ולא שימות בהם שהוא גם במקרה של ספק, אפשר לומר את הדין של בא במחתרת גם בשבת.
אכן, נציין שבמכילתא דרשב"י (שמות כב, א) מובאת ברייתא זו ולא במכילתא דר' ישמעאל:
'והכה בכל אדם ומת בכל דבר'. אין לו דם] [אין לו דמים בין בחול בין בשבת ולהלן הוא אומר דם לו דמים לו] [בין בחול בין בשבת.
הצורך בהתראה
נראה לי, שבסיס ההבנה שיש צורך בהתראה הוא, שיש כאן אופי של דין הרוגי בית דין. ההורג הוא כעין שליח בית דין. לאדם רגיל אין היתר להרוג בן אדם, רק לבית דין יש את הסמכות, לכן יש צורך בהתראה. אולם, הדבר אמור דווקא כשמישהו אחר בא להורגו. לגבי בעל הבית עצמו במקרה של הבא במחתרת, ובמקרה של רודף ונרדף, לכל הדעות אין צורך בהתראה. כשהנרדף הורג את הרודף הוא לא פועל כשליח בית דין, אלא כהצלה. זוהי סברא פשוטה שניתנה לאדם הרשות להציל את עצמו מיד זה שבא להורגו, הוא לא צריך לתת לאחר להורגו. יש לומר על כך "מה חזית דדמא דחברך סומק טפי" ואין הוא צריך לאפשר לחברו להורגו[3].
גגו חצרו וקרפיפו
מובא בגמרא במסכת סנהדרין (עב, ע"ב):
תנו רבנן: 'מחתרת', אין לי אלא מחתרת, גגו חצירו וקרפיפו מנין? תלמוד לומר 'ימצא הגנב' – מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר מחתרת – מפני שרוב גנבים מצויין במחתרת. תניא אידך: 'מחתרת' אין לי אלא מחתרת. גגו חצירו וקרפיפו מנין? תלמוד לומר 'ימצא הגנב' – מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר מחתרת – מחתרתו זו היא התראתו.
רש"י (שם) הסביר שלפי הברייתא השניה יש צורך בהתראה בגגו, חצירו וקרפיפו ורק במחתרת אין צורך בהתראה. לפיו, גם בעל הבית צריך להתרות בגנב ולא רק אדם אחר:
זו היא התראתו – שאין צריך התראה אחרת אלא הורגו מיד, דכיון דטרח ומסר נפשיה לחתור אדעתא דהכי אתא, דאי קאי לאפאי קטילנא ליה, ואמרה תורה כיון דרודף הוא אין צריך התראה אלא מצילין אותו בנפשו, אבל נכנס לחצרו וגגו דרך הפתח אינו הורגו עד שיתרו בו בעדים: חזי דקאימנא באפך וקטילנא לך, וזה יקבל עליו התראה ויאמר: יודע אני, ועל מנת כן אני עושה שאם תעמוד לנגדי אהרוג אותך, אבל בלא התראה – לא, דדילמא לאו אדעתא דנפשות קא אתי אלא דאשכח פתחא להדיא ועל אדעתא דאי קאי באפאי – ליפוק.
נראה לי, שבוודאי מוכרחים להסביר שרש"י הבין שבמקרה של הבא במחתרת יש ודאי רודף, ולכן אין צורך בהתראה. במקרים האחרים מדובר על ספק רודף, ולפיו אין שום חידוש שמותר להרוג ספק רודף. כלומר, באמת אין היתר להרוג ספק רודף. וזו הסיבה שצריך התראה. אבל, צריך עיון, רש"י לא רק כתב שצריך להתרות בו, אלא הוא צריך לומר שעל מנת כן אני עושה. אם כן, משמע שזו לא רק התראה לשם ידיעה שהוא רודף, אלא גם כדי להענישו. יכול להיות שרש"י סבר שכל זמן שהוא לא מקבל את הדברים, אין כאן ידיעה שהוא רודף, אין בירור לכוונת מעשיו. כך משמע מסיום דבריו.
דברי רש"י עומדים בניגוד לביאור שהעליתי לעיל, שיש היתר להרוג את הבא במחתרת גם במקרה של ספק. אלא, אפשר לומר שבכך נחלקו הברייתות. בכל זאת, לא מובן לי איך נחייב את בעל הבית להתרות בגנב? הרי עד שיתרה בו יכול הגנב להורגו. אפילו אם נלך כדעת רש"י, שבמקרה של גגו וכו', צריך התראה, יש להסביר שמדובר באדם אחר שבא להציל את בעל הבית, אבל בעל הבית הנמצא בסכנה בוודאי, לא צריך להתרות. עוד נראה שאפשר להסביר שגם לדעת רש"י במקרה של הבא במחתרת אין ודאי רודף, אלא קרוב לוודאי. במקרים האחרים אין זה קרוב לוודאי, ולכן יש צורך בהתראה. נראה שיש בכך מהדוחק.
מדברי רש"י לא מובן אם יש מחלוקת בין הברייתות. הרמב"ם (הלכות גניבה ט, ח) פסק שאין צורך בהתראה גם כשבא בגגו וכו':
ואחד הבא במחתרת או גנב שנמצא בתוך גגו של אדם או בתוך חצרו או בתוך קרפיפו בין ביום בין בלילה, ולמה נאמר במחתרת לפי שדרך רוב הגנבים לבוא במחתרת בלילה.
אפשר להסביר שהרמב"ם הבין שיש מחלוקת בין הברייתות והוא נקט כדעת הברייתא שסברה שאין צורך בהתראה. אבל, אם נאמר כך, יש לשאול מדוע הכריע כברייתא זו ולא כברייתא השניה? אפשר להסביר שהמחלוקת בין הברייתות היא בשאלה אם דין הבא במחתרת הוא ודאי או ספק. אם הוא בגדר של ספק, אין לחלק בין המקרים. כיון שהרמב"ם פסק שהוי בגדר של ספק, שהרי הבין שיש חילוק בין רודף לבא במחתרת משום הראיות שהובאו לעיל, אז הוא הכריע כדעה זו שלא צריך התראה.
בעל ה"מגיד משנה" (שם) העלה את האפשרות להסביר שהרמב"ם סבר שאין כאן מחלוקת בין הברייתות. כוונת הברייתא השניה לבאר מדוע מותר להורגו ש"מחתרתו זו היא התראתו", אבל אין חילוק בין המקומות.
כדאי לציין לשיטת ר' מנחם המאירי (חידושי "בית הבחירה", מסכת סנהדרין עב, ע"ב) שהיא שיטה אמצעית בין רש"י לרמב"ם:
בא במחתרת שהזכרנו לא סוף דבר שהוא חותר ובא אלא כל שנמצא בתוך רשותו של חבירו ביתו או חצירו גגו או קרפיפו אפילו נכנס דרך הפתח לא נאמר מחתרת אלא שדבר בהווה שדרך רוב גנבים לבא במחתרת בלילה אבל גנתו או שדהו או כרמו או דיר וסהר שלו אפילו היה חותר שם יש לו דמים סתם מקומות הללו שאין בעלים מצויים בהם ולא בא על עסקי נפשות מ"מ חלוק יש בין נכנס במחתרת לנכנס דרך הפתח שהבא במחתרת אינו צריך התראה מחתרתו זו היא התראתו ומתיר עצמו למיתה הוא ועוד שהרי הוא כרודף אבל כל שנכנס דרך הפתח אף על פי שהוא עומד במסתרים וכדרך גנב צריך התראה בעדים שיצא משם ואם לאו שיהרגוהו ומ"מ אינו צריך שיקבלנה ויתיר עצמו למיתה כלומר יודע אני ועל מנת כן אני עושה שלא נאמר כן אלא במיתת בית דין וגדולי הרבנים חולקין בו ואין דבריהם נראין:
ר' מנחם המאירי הבין שבמקרה של גגו, חצירו וקרפיפו וכו' יש צורך בהתראה. יש הבדל אם נכנס דרך הפתח, או דרך המחתרת וזאת בניגוד לדעת הרמב"ם שלא חילק בדבר. מאידך, הוא נקט שלא צריך קבלת ההתראה – שיאמר על מנת כן אני עושה, רק צריך להתרות בגנב על האיסור והעונש. הסבר הדבר מתבאר על פי דברי הרב סולובייצי'ק זצ"ל שהוזכרו לעיל. הצורך בהתראה במקרה של רודף הוא כדי לדעת שהוי בגדר רודף. כל עוד שהוי ספק רודף, אסור להורגו. רק במקרה של הבא במחתרת יש היתר להורגו בלי התראה. אם לא בא במחתרת, אין היתר להורגו בלי התראה, שצריך לדעת שהוא בגדר של רודף. יש מקום להבנה, שבמקרה שבא במחתרת אז הוי ודאי רודף. במקרה שאינו בא דרך המחתרת הוי ספק רודף, ולכן צריך התראה. אפשר להסביר בדוחק שהבא במחתרת הוא קרוב לוודאי רודף, אין זה ודאי גמור, ולכן יש היתר. במקרה שאינו בא דרך המחתרת, אין זה קרוב לוודאי אלא ספק, ולכן יש צורך בהתראה.
עיון במלחמת מדין
בחידושי "בית הבחירה" (מסכת סנהדרין עב, ע"א) מבואר שהמקור לדין "הבא להרגך השכם להורגו" הוא ממלחמת מדין:
המשנה החמישית והכוונה לבאר בה ענין החלק הרביעי והוא שאמר הבא במחתרת ידון על שם סופו כלומר זה שהתירה תורה בנמצא במחתרת להרגו אף על פי שהיה לנו לומר אם ממון הוא מתחייב גופו מי מתחייב על שם סופו הוא והוא שחזקתו שהוא בא על מנת שאם יעמוד בעל הבית ויתריס כנגדו שיהרגנו ומעתה הרי הוא כבא להרגו והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו והיכן אמרה פירשוה במדרש תנחומא מצרור את המדינים כי צוררים הם לכם ולשון צוררים ר"ל מתמידים להצר לכם ומעתה הצרו להם אחר שדעתם להצר לכם.
כיון שידוע שכוונתם לצרור ולפגוע בנו, מותר להקדים ולפגוע בהם, גם אם עדיין לא באו. לפיכך, מובן הקשר לעניין דין הבא במחתרת, שעל אף שאין הדבר ודאי, אך כיון שכבר פגעו בנו בעבר ויש חשש שיעשו זאת שוב, מותר להקדים ולפגוע בהם. לא צריכים להמתין שהם יבואו לפגוע בנו. יש לבאר מקור זה על פי המבואר במאמרי "עזרת ישראל מיד צר". שם הבאתי את דברי הרב שאול ישראלי זצ"ל, שביאר שהמקור לדין "עזרת ישראל מיד צר" הוא מלחמת מדין. המדיינים כבר פגעו בנו והיתה סבירות גבוהה שהם ממתינים לפגוע בנו שוב. במקרה כזה הוי בגדר "עזרת ישראל מיד צר" ומצוה להילחם נגדם.
פגיעה באוכלוסיה אזרחית בזמן מלחמה
בהמשך לדיון הקודם, נדון בדין פגיעה באוכלוסיה אזרחית בזמן מלחמה. האם בזמן מלחמה עלינו להקפיד להרוג רק את אלו הלוחמים נגדנו, או שמותר להרוג גם אזרחים שאולי הם חפים מפשע?
לפני שנעיין בדברי האחרונים בני זמננו שדנו בשאלות אלו, נפנה לעיון במקורות של חז"ל, ראשונים ואחרונים, שיש מקום ללמוד מדבריהם לשאלתנו.
מקור חשוב לדיון שלנו נמצא בדברי מהר"ל מפראג (בספרו "גור אריה", בראשית לד, יג):
הכתוב אומר כו'. דאם לא כן 'אשר טמא אחותם' למה לכתוב, כי לא דברו הם 'אשר טמא(ו) את דינה אחותם', דהא במרמה השיבו, ואם היו אומרים להם "אשר טמא(ו) דינה אחותם" היו מבינים כי במרמה הם מדברים, אלא בודאי הכתוב אומר "כי טמא דינה אחותם" ולא הוי זה מרמה. אך קשה אם שכם חטא כל העיר מה חטאו להרוג, ותירץ הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ט הי"ד) דבני נח מצווים על הדינין, ועבירה אחת שעובר – נהרג על ידו, וכאן ראו המעשה הרע הזה ולא דנוהו, לכך היו חייבין מיתה שלא היו דנין אותם. ובאמת דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ (פסוק ב), כי היו יראים מהם, ואף על גב שנצטוו על הדינין – היינו כשיוכלו לדון, אבל אונס רחמנא פטריה (ב"ק כח ע"ב), ואיך אפשר להם לדון אותם: ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים, שהם שני אומות, כדכתיב (פסוק טז) 'והיינו לעם אחד' – ומתחלה לא נחשבו לעם אחד, ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה. ואף על גב דאמרה התורה (דברים כ, י) 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום', היינו היכי דלא עשו לישראל דבר, אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחלה – מותרים ליקח נקמתם מהם. והכי נמי כל המלחמות שהם נמצאים כגון 'צרור את המדיינים וגו' ' (במדבר כה, יז), אף על גב דהיו הרבה שלא עשו – אין זה חילוק, כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם – מותרין לבא עליהם למלחמה, וכן הם כל המלחמות.
מהר"ל מפראג סבר שבזמן מלחמה אפשר להרוג גם חפים מפשע, שאלו כללי המלחמה. דברים אלו נלמדים ממלחמת מדין שעליה נסוב מאמרנו. כלומר, כשבאו להילחם נגד אנשי מדין, לא כולם פעלו נגד עם ישראל, ובכל זאת, הרגו בלי הבחנה.
מבואר במכילתא דרבי ישמעאל (פרשת בשלח, מסכתא דויהי, פרשה א):
'ויקח שש מאות רכב בחור', משל מי היו הבהמות שהיו טוענין המרכבות אם תאמר משל מצרים היו והלא כבר נאמר 'וימת כל מקנה מצרים' (שמות ט ו) ואם תאמר משל פרעה היו והלא כבר נאמר 'הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה' (שם /שמות ט/ ג) ואם תאמר משל ישראל היו והלא כבר נאמר 'וגם מקנינו ילך עמנו לא תשאר פרסה' (שם /שמות/ י כו) אלא של מי היו של הירא את דבר ה' נמצינו למדין הירא את דבר ה' הם היו תקלה לישראל מכאן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר טוב שבגוים הרוג.
ר' שמעון בר יוחאי טוען ש"טוב שבגוים הרוג" וצריך להבין את כוונת דבריו? וכי כוונתו שיש להרוג כל גוי?
הדברים מגיעים ליתר בהירות במסכת סופרים (סוף פרק טו, הלכה טז):
תני ר' שמעון בן יוחאי, הכשר שבגוים בשעת מלחמה הרוג, הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו.
מדובר בזמן מלחמה וכך מתבאר על ידי התוס' (מסכת עבודה זרה כו, ע"ב):
ולא מורידין – וא"ת הא אמרינן במסכת סופרים [פט"ו] כשר שבכנענים הרוג וי"ל דבירושלמי דקדושין מפרש דהיינו בשעת מלחמה ומביא ראיה מ'ויקח שש מאות רכב בחור' ומהיכן היו מהירא את דבר ה' ואף על פי שסתם כנענים עובדי כוכבים ומזלות הם ועוברין על שבע מצות מכל מקום אין מורידין דרבינהו בקרא להתירא דכתי' 'והיה לך למס ועבדוך' (דברים כ).
כך גם התבאר על ידי מהר"ל מפראג (בספרו "באר הגולה", באר השביעי, פרק ה):
ומה שנמצא בדברי חכמים (רש"י שמות יד, ז) 'כשר שבגוים הרוג, טוב שבנחשים רצוץ מוחו'. אפילו נודה לדבר זה, כי מפני שאמר 'טוב שבגוים הרוג', היינו אפילו אינו עובד אלילים, כי אותו הוא טוב שבגוים. ועם כי דבר זה אין ראיה כלל, כי פירוש 'טוב', אף שאותו גוי רגיל שעושה לו טוב, מכל מקום כיון שהוא עובד אלילים, הרוג. אבל אפילו אם נאמר שלשון 'טוב שבגוים' משמע שאינו עובד עבודה זרה, הרי הוציאו זה ממה שכתיב (שמות יד, ז) 'ויקח שש מאות רכב בחור וכל רכב מצרים', 'משל מי היו הסוסים, אם תאמר משל ישראל, והרי כתיב (שמות י, כו) גם מקננו ילך עמנו לא תשאר פרסה. אם תאמר משל מצרים, והכתיב (שמות ט, ו) וימת כל מקנה מצרים. משל מי היו, משל הירא את דבר ה', שנאמר (ר' שמות ט, כ) הירא דבר ה' הניס מקנהו. מכאן אמר רבי שמעון בן יוחאי, טוב שבגוים הרוג'. ופירושו 'טוב שבגוים הרוג' במלחמה, כמו שהיה במצרים, שהיו המצריים מצירים את ישראל והורגים אותם, אין לך מלחמה יותר מזאת. והטוב שבגוים אין ראוי לרחם במלחמה, שאם יפול הוא בידו, לא יהיה הגוי מרחם עליו, לכך אל ירחם עליו, שלא יבא אליו רע מאותו גוי עצמו, כיון שהוא במלחמה. כמו שהיה במצרים, שהגוי שהיה טוב כאשר באו המכות, מכל מקום לבסוף השאילו סוסים שלהם לרדוף אחר ישראל, שמזה תראה שאין שום גוי טוב במלחמה, ועל זה אמרו 'טוב שבגוים הרוג'. וכבר מפורש זה במרדכי בפרק אין מעמידין (ע"ז סימן תתיד), וזה לשונו; הגוים לא מורידים (ע"ז כו ב), ומיהו במלחמה, בהא אמרינן בקידושין טוב שבגוים הרוג, עד כאן. הרי כי הוא ז"ל מפרש שהגוים, אשר הם נבדלים מישראל, ובאו במלחמה על ישראל, אף על פי שהוא טוב, אל תאמין לו במלחמה, והרוג אותו במלחמה.
מכאן אפשר ללמוד, שבזמן מלחמה אין להבחין בין צדיק לרשע. לכן, אפילו הטוב שבגוים יש להרוג.
יש מאמר מעניין של הרב ישראל יעקובוביץ זצ"ל, לשעבר הרב הראשי לבריטניה (בספרו "משנת השר", במאמר "אבדות אזרחיות במבצע שלום הגליל לאור ההלכה"), שדן בהריגת אזרחים חפים מפשע הנמצאים במקומות שהמחבלים פועלים. הוא כתב שדין הריגת אזרחים האלו תלוי במחלוקת ראשונים בנוגע לדין רודף ובא במחתרת. כוונת הדברים, לפי הבנתו יש מחלוקת ראשונים בטעם הריגת הרודף:
- יש את שיטת רש"י שהבין שהמקור לדין "הבא להרגך השכם להורגו" הוא מדין הבא במחתרת. הרב יעקובוביץ למד מדברי רש"י שהיתר הריגת הבא במחתרת ורודף הוא מכך שאין להם דמים, ולכן זה מאפשר הצלת הנרדף והריגת הרודף והבא במחתרת. לפיכך, לא יהיה היתר להרוג את האזרחים, כיון שיש להם דמים.
- לדעת הרמב"ם, יש חילוק בין הבא במחתרת ובין רודף. לגבי הבא במחתרת, יש רק היתר להורגו. לגבי רודף, יש חובה להורגו. החילוק הוא, שהבא במחתרת הוא ספק, ורודף הוא ודאי. לפי הרמב"ם, היתר הריגת הרודף אינו משום הפקר דמו של הרודף, אלא משום הצלת הנרדף. התורה נתנה היתר לאדם להציל את עצמו בכל האמצעיים. לפי הבנה זו, יש מקום לטעון שהתורה נתנה לו רשות להציל את עצמו אפילו במקרה שיכול להיות שיבוא להרוג אנשים שאינם מחבלים. נוסף על כך, הרי מבואר בגמרא שלכל אחד יש חובת הצלת הנרדף בהריגת הרודף, ואפילו שבמקרה שהרודף אינו אשם, כמו במקרה של עובר [כפי ביאורו של הרמב"ם]. אם כן, יש לומר שגם אלו האזרחים הם בגדר של רודפים, כיון שהימצאותם במקום מונעת פגיעה במחבלים. נראה לי, שההשוואה זו אינה נכונה. כיון שבמקרה של עובר, העובר עושה פעולת רדיפה. כאן אלו האזרחים הנמצאים במקום לא עושים שום פעולה.
- לדעת ר' מנחם המאירי, דין "הבא להרגך השכם להורגו" נלמד ממלחמת מדין. מכך למדים שבכל מקרה שאדם מתכנן לרצוח, אפילו שלא רצח עדיין, יש לו דין רוצח. אבל, כל זה נאמר רק לגבי אלו שמתכננים, ולכן לא יהיה שום היתר להרוג את האזרחים החפים מפשע.
אלו דבריו:
ועכשיו נפנה מן המושג של מלחמה לדין רודף או 'הבא להרגך השכם והרגו'. מובן שכל מחבל יש לו דין רודף וחייבים להציל את הנרדפים בנפשו… במקרה של רודף המגין את עצמו בבני ערובה שתפס ואי אפשר להציל את הנרדף ולפגוע ברודף אלא במחיר של חיי השבויים הנקיים האלה או של סכנה לחייהם, האם עדיין מותר לנרדף או לאחרים להשכים ולהרוג את הרודף והסובבים אותו גם יחד, או צריך הנרדף לוותר על חייו ברדיפת הרודף משום שאין דוחין נפשם של זכאים מפני נפשו של הנרדף… דין רודף ודין 'הבא להרגך השכם להרגו' אינם שווים לחלוטין, לכל הפחות לא לדעת הראשונים, ומצינו כמה שיטות שלא הרי זו כהרי זו, במקור דין 'הבא להרגך' יש שלוש דעות: א. לדעת רש"י יוצא הדין ממשפט גנב הבא במחתרת (שמות כב, א) וכן לשונו: 'אין לו דמים – אין זו רציחה, הרי הוא מת מעיקרו, כאן למדתך תורה אם בא להרגך השכם להרגו'… מדבריו נראה שרק חיי הרודף מופקרים, היות ו'אין לו דם ונשמה', וחוסר דמו ונשמתו הוא המכריע ולא הצלת הנרדף בלבד. אם כן אינו מוכרח שמותר גם כן לסכן חיי אחרים כדי להציל את הנרדף מיד הרודף. ב. לדעת הרמב"ם יש הבדל בין דין רודף למחתרת. לגבי רודף פסק (הלכות רוצח א, ו): 'הרודף אחר חברו להרגו… הרי כל ישראל מצווים להציל הנרדף מיד הרודף אפילו בנפשו של רודף, שנאמר וקצותה את כפה'. ואילו לגבי מחתרת פסק (הלכות גניבה ט, ז): 'הבא במחתרת אין לו דמים אלא אם הרגו בעה"ב או שאר האדם פטורים, ורשות יש לכל להרגו'. ושוב כתב (הלכה ט): 'הרי הוא כרודף אחר חברו להרגו', ומשמע לאו רודף ממש הוא אלא כרודף, ולכן יש רק 'רשות' ולא 'מצוה' להרוג את הבא במחתרת. ההבדל ביניהם שהרודף ודאי רודף הוא, מה שאין כן הבא במחתרת שאין לו דמים רק מכח ה'חזקה' וספק שמא יעמיד בעה"ב נגדו… לפי הרמב"ם נראה שהצלת הנרדף ולא הפקר דמו של הרודף הוא המכריע והמחייב, ואולי לכן אפשר שמותר לנרדפים להציל את עצמם מיד המחבלים, שהם בהחלט בבחינת רודף ודאי, בכל האמצעים שביכלתם, ואפילו במקרה פגיעה באונס באחרים. ויש עוד נימוק להיתר זה, ש'הרי כל ישראל מצווים להציל הנרדף מיד הרודף אפילו בנפשו של הרודף', ולא כל רודף פושע הוא, שלפי שיטת הרמב"ם (הלכות רוצח א, ט): 'אף זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף, לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במעיה… מפני שהוא כרודף ההרגה'… וכמו שהעובר ניתן להרגו בתורת רודף אחרי אמו אף על פי שודאי אינו מסכן את האם ברצונו, אולי כן הדבר נידון דידן, שהאחרים סביב למחבלים בזה שאי אפשר להציל את הנרדפים בלי פגיעה באזרחים אלה, הרי גם הם כרודפים בעל כרחם, הגם שהם נקיים מכל פשע. וצריך עיון רב להחזיק סברה זו כדבר אמת ונכון. ג. ולדעת המאירי (סנהדרין עב, ע"א) דין 'הבא להרגך' גופא נדרש מדין מלחמה, וזה לשונו: 'והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו, והיכן אמרה, פירשוה במדרש תנחומא (פנחס) מ'צרור את המדינים כי צוררים הם לכם', כלומר לומדים את הפרט ביחיד מן הכלל ברבים, וצו התורה להלחם בצוררים כולל זכות נרדף להתגונן בנפשו של הרודף. ולכאורה קשה איך מדמים 'הבא להרגך' למלחמת מדין, דהא המדינים 'צררו בנכליהם' וחייבים מיתה על מעשה רשות ופשע שכבר עשו, מה שאין כן בהבא להרגך שעדיין לא עשה כלום ובכל זאת מותר להשכים ולהרגו קודם שיהרוג הוא, אלא לדעת המאירי הכוונה והמזימה לרצוח הרי הוא כרציחה במעשה, ובזה שהרודף 'בא להרגך' דינו כצורר שמותר להלחם בו וכאילו כבר צרר והרג. אם כן נראה לשיטתו שאין הבדל בין תגמול או נקמה למלחמה לבין מניעת רצח ומלחמה, שגם הרוצח ומתכוון לרצוח הרי הוא כרוצח. אולם מאידך כל ההשוואה היא רק בין פושעים בכוונה לפושעים במעשה, בין 'הבא להרגך' למדינים, ואם כן ההיתר להרוג את 'הבא להרגך' כאילו כבר הרג במלחמה מוגבל למי שכיוון להרוג, ואינו כולל אחרים שלא פשעו כלל, היות ואין כוונתם להרוג, ואינם בגדר 'כי צוררים הם'…
לאחר מכן הוא הביא ראיה לכך שיש היתר להרוג את האזרחים:
אמנם יגעתי וכן מצאתי תקדים אחד לשאלתנו וגם תשובה ברורה בצדה, והוא באור החיים בפירושו על מעשה שמעון ולוי בעיר של חמור ושכם בנו שטמאו את דינם אחותם וזה לשונו (בראשית לד, כה): 'קשה למה יהרגו מי שלא חטא, ועוד למה לא הקדימו בבעל עבירה תחילה'? והשיב: 'אכן הנה בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה, אלא שכל בני העיר רצו להעמיד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם אשר על כן הרגום מדין רודף, והוא אומרו ויהרגו כל זכר, ובזה השיגו להרוג את חמור ואת שכם, וזולת זה לא היו יכולים לנקום נקם מהחיים להם מיתה'. משמע מצד אחד שכן היה קשה לו לאור החיים איך הורגים אפילו עכו"ם בני העיר שלא חטאו ללא הבחנה, הגם שיש בתוכם פושעים המחויבים מיתה? ומצד שני ענה ומצא היתר בזה שאי אפשר היה להשיג את הפושעים בלי לפגוע בבני העיר המגינים את המחויבים. בכל זאת, אולי עדיין יש נפק"מ בין 'בני העיר שרצו להעמיד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם' לבין אזרחים שאינם רוצים להעמיד בפרץ אלא מוכרחים ליתן מקלט לפושעים בעל כרחם. ומאידך יש עוד נפק"מ בין נקמה למעשה נבלה שכבר עשה לבין הגנה למנוע מעשה חבלה ורדיפה בעתיד.
עדיין, הוא סבר שאין הכרח שהדברים מקבילים בדיון שלנו, כיון שבמלחמת שלום הגליל, האזרחים לא רצו לעמוד בפרץ כנגד עם ישראל. הם היו מוכרחים לתת מקלט לפושעים בעל כרחם.
נראה לי, שיש מקום להשיג על דבריו:
- לא ברור שיש כאן מחלוקת בין הראשונים. הדברים לא מוכרחים.
- השאלה בדין פגיעה באזרחים חפים מפשע לא נוגעת לדין רודף ודין הבא להרגך השכם להורגו, אלא לגדרי מלחמה בהם לא מבחינים בין צדיק לרשע. אולם, כאן, יש מקום לדון אם אכן, המלחמה היא בין שתי אומות. במלחמת שלום הגליל, המחבלים שבאו למדינה אחרת, שלא ברור שהאזרחים רצו אותם. במקרה שיש שתי אומות שנלחמות זו כנגד זו, אז אפילו שיש אזרחים חפים מפשע הם בטלים כלפי הציבור, כלפי האומה. נראה לי, שהמלחמה נגד הערביים כאן בארץ ישראל [בעזה, יהודה ושומרון], היא מול אומה שעומדת כנגדנו. צריך לדעת את חשיבות נפש האדם, ואסור חס וחלילה להתאכזר על אנשים. אסור שחיי אדם יהיו זולים בעינינו. אסור שנחשוב שרק נפש יהודי הוא חשוב ונפש גוי הוא כלום. גם נפשות אומות העולם הן חשובות. נפש האדם הוא יקר מאוד. יש איסור רציחה גם לגבי אומות העולם. יחד עם זאת, צריך לדעת את חשיבותו של נפש יהודי. נפש יהודי הוא יקר ביותר. לכן, אסור שמתוך רחמנות על נפשות אומות העולם יבואו נפשות היהודים לפגיעה. על כך נאמרו הדברים לשאול המלך: "המרחם על אכזרים סופו להתאכזר על רחמנים" (מסכת יומא כב, ע"ב). בוודאי אסור לנו למהר להרוג חפים מפשע. אבל, בזמן מלחמה, שאנחנו נלחמים נגד המחבלים, אין להבחין בין צדיק לרשע. אסור לנו להבדיל ביניהם, כיון שבכך יש סכנה גדולה שניפגע. במקרה שאפשר להרוג את המחבלים בלי להרוג חפים מפשע, נהרוג את המחבלים. נעשה כל שביכולתנו שלא לפגוע בחפים מפשע. אבל, כשאין אפשרות להבדיל, נפגע גם בחפים מפשע. וכמובן, שבכל מקרה שעל ידי כך שננסה להבחין יפגעו חיילנו, אין לנו להבחין ויש להרוג את כולם. נראה לי שהמציאות אצל הערבים היא מציאות מורכבת. בוודאי אי אפשר לומר שכל הערבים הם תומכי טרור. יחד עם זאת, כיון שהציבור הערבי בעזה בחר בחמאס, יש בכך הוכחה שרוב הציבור עומד לימינם של המחבלים. כך גם הדבר נראה בכלל הציבור הערבי בארץ ישראל. אפילו חברי כנסת בממשלה תומכים בפעולות טרור של חמאס וכיוצ"ב. לכן, יש לטעון שיש כאן ציבור שנלחם נגד עם ישראל, והיחידים בטלים כלפי הרוב. אפילו שבוודאי יש כאלו שהם חפים מפשע, בכל זאת, המלחמה היא בין שתי אומות. לכן, אי אפשר להבחין בין צדיק לרשע.
נסיים בדברי האחרונים שפסקו שמותר להרוג חפים מפשע בזמן מלחמה, וכך הדבר במציאות המלחמה שלנו נגד הערבים.
הרב צבי שכטר שליט"א (בספרן "בעקבי הצאן", עמ' רו-רז) כתב:
ונראה דאף דאין שמה חיילים ערבים היורים בתותחים, ואין אוירונים הזורקים פצצות, מכל מקום על פי הלכה – מדינת ישראל היום היא במצב של מלחמה עם הערבים… ונמצא שכל המלחמות וכל הפרעות וכל המהומות שעורכים הערבים [עד ימינו ועד בכלל], הכל המשך מאותה המלחמה הראשונה [מלחמת השחרור]… וממילא, צריכים אנשי צה"ל לנהוג עם כל המשתתפים באלו הפרעות כמו שנוהגים בשעת מלחמה ממש, שאם יש צורך בכך, שיירו בהם על מנת להרוג, ואם יש צורך בכך – כי לפעמים מן הנמנע לברר מי הם המחבלים והטרוריסטים המארגנים את הפרעות ואת המהומות – רשאים וחייבים להכות ואף להרוג – כפי הדרוש לנצח במלחמה – אף אחרים מאותה האומה שהם חפים מפשע, וכמבואר בגור אריה למהר"ל…
עוד כתב הרב שאול ישראלי זצ"ל ("עמוד הימיני", עמ' קצד-רב):
ע"כ נ"ל שיסוד של דינא דמלכותא אחד הוא וגם בין עם לעם הוא רק מצד הסכמה, כי הרי גם באמרנו הסכמת בני המדינה אין פירושו, שכל אחד ואחד הסכים לזה, אלא שהולכים אחרי הסכמת הרוב, והמיעוט בטלה דעתם. וכמו כן אפשר לומר שמה שנהגו בו המלכים והמלכויות השונות נחשב כהסכמה כללית של באי עולם. ועל כן אף אם יש איזה עם שאינו מסכים לזה בטלה דעתו, והרי זו ודאי הסכמה כללית היא בעולם, שמלחמה היא אחת הדרכים לפתרון סכסוכים שבין עם לעם. ורק בדורותינו עמלים על זה שהמלחמה תוכר כבלתי חוקית ועדיין לא איכשר דרא… ועל כן יש לראות הסכמת העמים שמלחמה היא אחד האמצעים החוקיים, כל עוד שהעמים הנלחמים שומרים על הנוהג המקובל בעמים ביחס למלחמה (בדורותינו, למשל, התנאי שטרם יתחילו בפעולות יש להכריז על מלחמה…) וכשם שדינא דמלכותא בפנים המדינה היא מטעם הסכמה, כמו כן יש לומר שגם במובן בין ממלכתי דדינא דמלכותא הוא מטעם הסכמה זו… אלא שכאן ישאל השואל, מה תועיל בזה הסכמה. התינח בעניני ממונות שהאדם הוא הבעלים על ממונו, אבל הן המדובר שלנו על היתר שפיכות דמים מה שייך על זה הסכמה. אולם שאלה זו הן יש לשאול גם על דינא דמלכותא שבפנים המדינה שגם הוא מקיף דיני נפשות… והרי בפנים המדינא ודאי הטעם לרמב"ם מצד הסכמת בני המדינה… אלא צ"ל שבתנאים מסוימים הסכמה מועילה גם במה שנוגע לדיני נפשות…. לפי מה שהבאנו לעיל מהמנחת חינוך… שבן נח איזו מוזהר על איבוד עצמו, על כן הוא באמת בעלים על נפשו, ועל כן שייך בו גם גדר הודאת בעל דין וכמו בעניני ממונות בישראל… ואל תתמה על ההבדל בזה בין הנפש של אדם מישראל לבין נפש האדם מבן נח, שכבר העמידונו בעלי הסוד על ההבדל היסודי הקיים בזה… והבדל זה הוא המשתקף גם בהלכות בתורת הנגלה, בכל פרטי ההבדלים שבין ישראל לבן נח. אם כן אין זה מהתימא כלל אם גם בעניננו יש הבדל זה שנפשות אומות העולם מקורם בעולם הגשמי ובו שייך קנין לבני אדם כי 'הארץ נתן לבני אדם', מה שאין כן הנפש הישראלית שהיא חלק אלוק ממעל ממש, לגבה יש גדרים אחרים, ובה שייך לומר ביטוי הרמב"ם שהיא 'קניין הקב"ה'… ומעתה נאמר שדינא דמלכותא שבין מדינה למדינה הוא גם כן מטעם הסכמת בני המדינות, ואף על פי שזה נוגע לדיני נפשות הסכמתם מועילה. וזהו היסוד של חוקיות המלחמה. ואין הכי נמי, אם יבאו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה, באופן שזה יפסיק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית ולא הכיבוש… ולפי זה יוצא שגם בזמן הזה תתכן פעולה מלחמתית על ידי ישראל בתור מלחמת רשות. ובמלחמה אין צריך לדקדק ולהבחין בין צדיק לרשע כי זהו טיבה של מלחמה שאינה נותנת אפשרות דקדוק, וגם בדרך זו הותרה המלחמה, כל עוד שנוהג זה מקובל על העמים.
בסיום דבריו (שם, עמ' רה) הוא כתב:
והיוצא מכל זה, שיש מקום לפעולות תגמול ונקם נגד צוררי ישראל ופעולה כזאת היא בגדר מלחמת מצוה. וכל אסון ופגע שקורה לפורעים ולבעלי בריתם ולילדיהם, הם הם שערבים לזה, והם עונם ישאו. ואין שום חובה להמנע מפעולות תגמול מחמת חשש שיפגעו בזה חפים מפשע כי לא אנו הגורמים, כי אם הם עצמם ואנחנו נקיים. אכן לפגוע לכתחלה בכונה בילדים, כזה לא מצינו אלא בחטא עבודה זרה. על כן מן הראוי לשמור עצם מלנגע בהם.
נסיים עם דברי הרב יעקב אריאל שליט"א (בספר "יערב שיחי", עמ' 134) שבדבריו מתבארת הנקודה שבוודאי לכתחילה יש לנסות שלא להרוג חפים מפשע. ואין לזלזל חס וחלילה בחיי הגוים. אך, אם הזהירות בכך תביא להרג חיילינו, אין להקפיד בכך:
בשעת מלחמה חלים חוקים אחרים, לא חוקי הצדק הרגילים, אלא חוקי צדק מקיפים יותר וארוכי טווח. במבצע בעייתי כגון זה, שיש אדם הגון שהאויב משתמש בו כמכשיר נגדנו, בלית ברירה עלול אותו אדם להיפגע. אומנם גם במלחמה אנו חייבים להיות אנושיים, ואסור לפגוע בחפים מפשע, אך המציאות שהמלחמה יוצרת מכילה קונפליקטים מורכבים. אם נהיה אנושיים מדי לא נישאר אנושיים כלל… לפי תפיסתנו התורנית צריך להתנהג גם לגוי בצורה אנושית, אפילו בשעת מלחמה. וכל עוד לא הכרחי לנהוג אחרת מסיבות ביטחוניות, חייבים להתייחס כלפיו בצורה הוגנת.
מסקנה
דנו בהרחבה בביאור דין הבא במחתרת ודין רודף. לפי הבנתנו, החידוש בדין הבא במחתרת הוא שיש היתר להרוג את הבא במחתרת על אף שאין ודאות שבא להרוג. נוסף על כך, אם בעל הבית לא היה עומד כנגדו, הגנב לא היה בא להורגו. לכן, היתה סברא שאין היתר להורגו. לסיום הדברים התחדש שמותר להורגו. נוסף על כך, דנו גם בשאלה אם בדין הבא במחתרת ובדין רודף יש רק גדר של הצלה, או גם גדר של עונש. הדברים אינם ברורים לגמרי ויש מספר צדדים להוכיח שאכן מדובר גם בגדר של עונש. בסיום הדברים דנו בדין פגיעה באוכלוסיה אזרחית בזמן מלחמה, הוכחנו על פי חז"ל והאחרונים שבזמן מלחמה יש היתר להרוג אוכולסיה אזרחית – חפה מפשע, כיון שאי אפשר להבחין בין צדיק לרשע. כמובן, שלכתחילה אין לנו לפגוע בחפים מפשע, ויש להשתדל שלא לפגוע בהם. בוודאי, אסור לחשוב שכל ערבי הוא תומך טרור ורוצה להרוג אותנו. צריך להתייחס יחס ראוי ונכון כלפי הערבים. יחד אם זאת, אסור שהזהירות שלא לפגוע בחפים מפשע תבוא על חשבון נפשות חיילנו ואזרחי ישראל. בזמן מלחמה, נלחמים נגד האויב על אף הפגיעה בחפים מפשע.
[1] אציין שגם הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל (בכתב עת "בית יצחק", שנת תשנ"ד, כרך כו, מאמר בסוגיא דהבא במחתרת, עמ' 187-188) הבין שהבא במחתרת הוא ספק. וחילק בין בא במחתרת ובין רודף. במקרה של רודף אסור להורגו במקרה של ספק. דווקא הבא במחתרת שבא לתוך ביתו, אז מחתרתו היא התראתו, ואפילו שהוי ספק, מותר להורגו.
[2] נציין שיש מחלוקת בין הראשונים אם יש איסור נטילת נשמה לגבי טריפה; עיין תוס' רי"ד, מסכת שבת קלו, ע"א, ד"ה מאי לאו וכו'; חידושי רמב"ן, שם קלה, ע"ב; חידושי הרשב"א שם; "מנחת חינוך", מוסך השבת, מלאכת השוחט, אות ג.
[3] כך גם מבואר בספר "אפיקי ים", חלק ב, סימן מ.
להורדת המאמר לחצו כאן