מבוא
במאמר הבא ברצוני לדון במספר שאלות בעניין קידוש השם:
- מה הם הגדרים של קידוש השם? באיזה מקרים יש מצות קידוש השם?
- במקרה שאחד לא מצווה בקידוש השם, האם יכול להחמיר על עצמו וימות כדי שלא לעבור עברה?
- מה הדין במקרה שכופים על מישהו שלא לקיים מצוות, ומדובר על שעת השמד, האם מחוייב למסור את נפשו כדי לקיים מצוות עשה?
בהמשך לשאלות אלו נרצה לדון במספר שאלות בנוגע לקידוש השם בתקופת השואה:
- האם תקופת השואה היתה תקופה של שעת השמד?
- האם היה דין של קידוש השם בתקופת השואה, שהרי הנאצים הרגו את היהודים לא בגלל שקיימו את המצוות, ולא איפשרו להם להמיר את דתם. האם במציאות כזו יש בכלל דין של קידוש השם? האם יהודי שנהרג בגלל היותו יהודי, יש לו גדר של מקדש השם?
וחי בהם ושלא ימות בהם – מצוה או היתר
נעבור כאן לעיון בדיון מסירת נפש שלא לעבור עברה, ויש לדון בשני מישורים:
- במקרה שהנכרי אנסו לעבור עברה, ואם לא יעבור יהרגו.
- במקרה של חולה שלרפואתו חייב לעבור עברה.
מובא בגמרא במסכת סנהדרין (עד, ע"א):
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נימנו וגמרו בעלית בית נתזה בלוד: כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג – יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. ועבודה זרה לא? והא תניא, אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג – תלמוד לומר 'וחי בהם' – ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא – תלמוד לומר 'ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי'. – אינהו דאמור כרבי אליעזר. דתניא, רבי אליעזר אומר: 'ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך', אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך, ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך, – אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו – לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו – לכך נאמר בכל מאדך. גילוי עריות ושפיכות דמים – כדרבי. דתניא, רבי אומר 'כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה', וכי מה למדנו מרוצח? מעתה, הרי זה בא ללמד ונמצא למד: מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה – ניתן להצילו בנפשו, אף רוצח – ניתן להצילו בנפשו. ומקיש נערה המאורסה לרוצח, מה רוצח – יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה – תהרג ואל תעבור, רוצח גופיה מנא לן? – סברא הוא. דההוא דאתא לקמיה דרבה, ואמר ליה: אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא, ואי לא – קטלינא לך. – אמר ליה: לקטלוך ולא תיקטול. מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי.
סוגיא זו מעוררת מספר שאלות:
- האם ר' אליעזר מסכים עם הלימוד מהפסוק "וחי בהם"? לכאורה, ר' אליעזר לא נצרך ללימוד זה. כלומר, ר' אליעזר סבר שחייב למסור את עצמו על עבודה זרה כיון שכתוב "ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ולומדים מפסוק זה מסירות נפש על עבודה זרה. כפי שרש"י כתב: " 'ואהבת את ה' א-להיך'. משמע שלא תמירנו בעבודת כוכבים". שפיכות דמים וגילוי עריות נלמד מסברא והיקש בין גילוי עריות לשפיכות דמים. אך, לגבי שאר עברות אין שום לימוד שאדם חייב למסור את עצמו. אולם, יש לדון מנין לנו שלא יצטרך למסור את עצמו? הרי יש ציווי, ומנין לנו לחדש שהוא לא חייב למסור את עצמו? לכאורה, יש לומר שלא חייב למסור את עצמו כיון שהוא אנוס, ובכל מקרה של אונס האדם פטור כפי שנלמד מן הפסוק לגבי נערה מאורסה "ולנערה לא תעשה דבר".
- האם ר' ישמעאל חלק רק לגבי מסירות נפש על עבודה זרה, או גם לגבי שפיכות דמים וגילוי עריות? הרי הלימוד לשפיכות דמים הוא מסברא, וכתב רש"י: "סברא הוא. שלא תדחה נפש חבירו דאיכא תרתי אבוד נשמה ועבירה מפני נפשו, דליכא אלא חדא אבוד נשמה. והוא לא יעבור דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום 'וחי בהם' משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל. והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור. מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו. הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות". רש"י כתב כאן שאפילו שיש את הפסוק "וחי בהם", בכל זאת, אסור להרוג את השני, כיון שבמילא יהיה איבוד נשמה.
נעיין בסוגיא נוספת. מובא בגמרא במסכת יומא (פב, ע"א):
תנו רבנן: עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר – תוחבין לה כוש ברוטב, ומניחין לה על פיה. אם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה רוטב עצמה, ואם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. עבודה זרה מנלן? דתניא, רבי אליעזר אומר: אם נאמר 'בכל נפשך' למה נאמר 'בכל מאדך'? ואם נאמר 'בכל מאדך' למה נאמר 'בכל נפשך'? אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו – לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר ובכל מאדך. גילוי עריות ושפיכת דמים מנא לן? דתניא, רבי אומר: 'כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה', וכי מה ענין למדנו מרוצח לנערה המאורסה? אלא, הרי זה בא ללמד ונמצא למד: מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו – אף רוצח (כו') [מסורת הש"ס: ניתן להצילו בנפשו] מה רוצח יהרג ואל יעבור – אף נערה המאורסה – יהרג ואל יעבור.
בגמרא זו מבואר שבמקרה של חולי, אדם לא צריך למסור את נפשו כדי שלא לעבור עברה. יש רק ג' דברים שעומדים בפני פיקוח נפש: עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות. לא מבואר בגמרא מנין נלמד ההיתר של חולה לעבור על עברה במקרה של פיקוח נפש.
סוגיא נוספת שדנה לגבי ריפוי על ידי עברה, היא הסוגיא במסכת פסחים (כה, ע"א):
אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: בכל מתרפאין, חוץ מעצי אשירה. היכי דמי? אי נימא דאיכא סכנה – אפילו עצי אשירה נמי! ואי דליכא סכנה – אפילו כל איסורין שבתורה נמי לא! – לעולם דאיכא סכנה, ואפילו הכי – עצי אשירה לא. דתניא, רבי אליעזר אומר: אם נאמר 'בכל נפשך' למה נאמר 'בכל מאדך', ואם נאמר 'בכל מאדך' למה נאמר 'בכל נפשך'? אלא לומר לך: אם יש אדם שגופו חביב עליו מממונו – לכך נאמר בכל נפשך, ויש אדם שממונו חביב עליו מגופו – לכך נאמר בכל מאדך. כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: בכל מתרפאין, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות שפיכות דמים. עבודה זרה – הא דאמרן. גילוי עריות ושפיכות דמים – דתניא, רבי אומר: 'כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה' וכי מה ענין רוצח אצל נערה המאורסה? הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורסה. מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו – אף רוצח ניתן להצילו בנפשו. ונערה המאורסה מרוצח, מה רוצח – יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה – תהרג ואל תעבור. ושפיכות דמים גופיה מנלן? – סברא הוא; כי ההוא דאתא לקמיה דרבא, אמר ליה: מרי דוראי אמר לי זיל קטליה לפלניא, ואי לא – קטלינא לך. – אמר ליה: ליקטלוך ולא תיקטול. מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?
בגמרא זו לא מבואר מנין לנו ההיתר לחולה לעבור על עברה במקרה של פיקוח נפש?
הסוגיא האחרונה שניגע בה נמצאת במסכת יומא (פה, ע"א-ע"ב):
וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת? נענה רבי ישמעאל ואמר: 'אם במחתרת ימצא הגנב'. ומה זה, שספק על ממון בא ספק על נפשות בא, ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל – ניתן להצילו בנפשו, קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את השבת. נענה רבי עקיבא ואמר: 'וכי יזד איש על רעהו וגו' מעם מזבחי תקחנו למות'. 'מעם מזבחי' – ולא מעל מזבחי. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא להמית, אבל להחיות – אפילו מעל מזבחי. ומה זה, שספק יש ממש בדבריו ספק אין ממש בדבריו, ועבודה דוחה שבת – קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את השבת. נענה רבי אלעזר ואמר: ומה מילה, שהיא אחד ממאתים וארבעים ושמונה איברים שבאדם – דוחה את השבת, קל וחומר לכל גופו – שדוחה את השבת. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: 'את שבתתי תשמרו' יכול לכל – תלמוד לומר אך – חלק. רבי יונתן בן יוסף אומר: 'כי קדש היא לכם' – היא מסורה בידכם, ולא אתם מסורים בידה. רבי שמעון בן מנסיא אומר: 'ושמרו בני ישראל את השבת', אמרה תורה: חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה. אמר רב יהודה אמר שמואל: אי הואי התם הוה אמינא: דידי עדיפא מדידהו, 'וחי בהם' – ולא שימות בהם. אמר רבא: לכולהו אית להו פירכא, בר מדשמואל דלית ליה פרכא. דרבי ישמעאל – דילמא כדרבא, דאמר רבא: מאי טעמא דמחתרת – חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והאי מידע ידע דקאי לאפיה, ואמר: אי קאי לאפאי – קטילנא ליה והתורה אמרה: בא להרגך – השכם להרגו. ואשכחן ודאי, ספק מנלן? דרבי עקיבא נמי, דילמא כדאביי. דאמר אביי: מסרינן ליה זוגא דרבנן, לידע אם ממש בדבריו. ואשכחן ודאי, ספק מנא לן? וכולהו אשכחן ודאי, ספק מנא לן? ודשמואל ודאי לית ליה פירכא.
כאן מתברר שמותר להציל אחד מסכנה אפילו שכדי להצילו יצטרך לחלל שבת. ההיתר נובע מכוח הפסוק "וחי בהם". במאמר אחר[1] הארכתי להביא שיש ראשונים שלמדו שגם הלימוד של "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" לא נדחה, ויש מספר נפק"מ בעניין זה. כגון הצלת עובר, שלא שייך כלפיו הטעם של "וחי בהם", אבל שייך כלפיו הצלה מכוח "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".
סוגיא זו מעוררת קושיא גדולה לאור המובא לעיל. הרי לעיל הובא שר' ישמעאל סבר שאדם לא צריך למסור את נפשו על כל עברות שבתורה, אפילו על עבודה זרה. והוא למד דין זה מכוח הפסוק "וחי בהם". אם כן, מדוע ר' ישמעאל לא למד מכוח פסוק זה את ההיתר לחלל שבת כדי להציל את חברו?
היה נראה לומר ביישוב הסוגיות השונות, שההיתר לעבור על כל עברות שבתורה חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, במקרה שנכרי אנסו לעבור על העברות, לא נובע מכוח הפסוק "וחי בהם". אלא, מכוח ההיתר של אונס[2]. כל זמן שאדם אנוס לעבור עברה, לא נחשב שעשה עברה, כמו שנאמר לגבי נערה מאורסה שנאנסה. לכן, לא הובא בכל הסוגיות האלו הפסוק "וחי בהם". הגמרא רק אמרה שחייב למסור את עצמו על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. ר' ישמעאל השתמש בפסוק "וחי בהם" כדי להתיר אפילו איסור עבודה זרה. במקרה של חולי בא הפסוק "וחי בהם". הרי ראינו שמפסוק זה למדו שמותר לאחד לחלל שבת כדי להציל יהודי אחר. כיון שמותר לו לחלל שבת עבטר הצלת האחר, בוודאי מותר לחולה בעצמו לחלל שבת כדי להציל את עצמו.
כנראה ר' ישמעאל לא רצה ללמוד מפסוק זה, כיון שהוא סבר שמהפסוק אפשר ללמוד רק לגבי החולה בעצמו, ולזה שהוא אנוס. שכיון שכתוב "וחי בהם", אז מותר לו לעבור כל העברות כדי להציל את עצמו. אולם, מפסוק זה אי אפשר ללמוד לגבי אחר שיכול לעבור עברה כדי להציל את חברו. שמואל סבר שאפשר ללמוד מהפסוק שגם אחרים יכולים לחלל שבת, שהרי כיון שכתוב "וחי בהם" ולא שימות בהם, אז למדים שהמצוות לא ניתנו כדי שאנשים ימותו, ולכן גם אחר צריך לחלל שבת כדי להציל את חברו.
נראה לי, שמתברר מביאור זה חילוק יסודי בין חולה ובין אחד שאנוס מכוח נכרי לעבור עברה. הרי אחד שאנסו נכרי לעבור עברה, מותר לו לעבור את העברה מכוח שהוא אנוס, ולא נצרך לפסוק "וחי בהם". אבל, החולה נצרך ללימוד מן הפסוק "וחי בהם".
יסוד לחילוק זה, אפשר למצוא בדברי מספר אחרונים בביאור שיטת הרמב"ם.
הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, ד) פסק:
כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו, וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קידש את השם, ואם היה בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים כדניאל חנניה מישאל ועזריה ורבי עקיבא וחביריו, ואלו הן הרוגי מלכות שאין מעלה על מעלתן, ועליהן נאמר כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה, ועליהם נאמר אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח, וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם, ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים ובטל מצות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם, ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס, שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההוא מפי השמועה למדו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה, ומה אם עבודת כוכבים שהיא חמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בית דין, קל וחומר לשאר מצות האמורות בתורה, ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר.
מכאן שאחד שנאמר לו יהרג ואל יעבור, ולא נהרג, לא מלקים ולא ממיתים אותו, והטעם לכך הוא שלא עבר את העברה מרצון, אלא מאונס.
מאידך, הרמב"ם פסק שם בהמשך (הלכה ו):
כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים, כיצד מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה עושין, ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן, ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו.
כאן הרמב"ם כתב שאם עבר את העברה כדי להתרפא, הוא נענש. נשאלת השאלה, מדוע הוא נענש, הרי הוא אנוס?
על שאלה זו ענו מספר תירוצים, אנחנו ניגע באחד מהם:
ר' מאיר שמחה מדוינסק זצ"ל ("אור שמח" שם) יסד יסוד גדול:
הא ודאי דלא דמי למה שפסק בהלכה ד' דבמקום אונס אף במידי דיהרג ואל יעבור אם עבר אין עונשין אותו, דאונס רחמנא פטריה, דסברא הוא, דוקא אם אונסין אותו שיהרוג את פלוני, או לגלות עריות, (באופן שהוא מקושה מכבר) דאינו עושה מרצונו, רק ברצון אחרים, שרוצה שיהרוג את פלוני, ואם לאו יהרג על דבר שאינו הורג פלוני, א"כ מסיבת מי באה הריגתו אם יהרגנו המאנסו, מסיבת שאינו רוצה להרוג פלוני, אבל כאן החולי הבאה אליו הוא בלא סיבת שום דבר, רק יכול להציל את עצמו בדם פלוני או בע"ז פלונית, א"כ זה מיקרי חפץ גמור מרצונו בחייו, וכמו שכל רוצח רוצה לשפוך חמתו לראות נקם, ולכן כאן חייב באם נתרפא בכל עונשי ב"ד.
הוא חילק חילוק עקרוני בין העובר עברה משום שנכרי אנסו, ובין שעובר עברה בגלל מחלה. העובר עברה מאונס לא עושה מרצונו אלא בכפיה של אחרים. אולם, על החולה אין מי שכופה אותו , אלא הוא רוצה מעצמו לעבור את העברה כדי להציל את עצמו. על פי זה מבואר החילוק שחילקתי לעיל.
על פי זה יתבררו דברי הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, א) שפסק:
כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, ומוזהרין שלא לחללו שנאמר ולא תחללו את שם קדשי, כיצד כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו יעבור ואל יהרג שנאמר במצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וחי בהם ולא שימות בהם, ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו.
מדבריו מתבאר שהטעם שאדם שנכרי אנסו לעבור עברה צריך לעבור את העברה ולא למות, הבא מהפסוק "וחי בהם". ונראה שצריך להסביר שלפי הרמב"ם הפסוק "ולנערה לא תעשה דבר" והפסוק במולך מלמדים שהעובר באונס לא נענש, ולכן הוא לא חייב למסור את נפשו. אולם, נשאלת השאלה, מנין לנו שהוא חייב שלא למסור את נפשו, ואם ימסור את נפשו הוא עובר על איסור? זה נלמד מכוח הפסוק "וחי בהם". הרי לאחר שלמדנו מהפסוק שגם חולה צריך לעבור עברה כדי להתרפא במקרה של פיקוח נפש, בוודאי שכך הדין במקרה שנכרי אנסו. וכיון שכבר יש היתר מכוח הלימוד מנערה מאורסה ומולך, יש ללמוד מכוח הפסוק "וחי בהם" שיש ציווי.
אולם, נראה שהתוס' הלך בשיטה אחרת. הגמרא במסכת סנהדרין (עד, ע"ב) הסתפקה בדין בן נח אם הוא מצווה על קידוש שם שמים. התוס' כתב:
בן נח מצווה על קידוש השם – וא"ת והא 'וחי בהם' בישראל כתיב ואפילו ישראל היה מחויב למסור עצמו אפילו בצינעא אי לא דכתיב 'וחי בהם' ויש לומר דדילמא לא איצטריך 'וחי בהם' אלא כי היכי דלא נילף שאר מצות מרוצח ונערה המאורסה דאפילו בצינעא יהרג ואל יעבור לכ"ע.
לפי התוס', בלי הפסוק "וחי בהם" הייתי חושב שבכל העברות אדם חייב להיהרג ולא לעבור, וזה נלמד מכוח שפיכות דמים וגילוי עריות. לכן, למדים מהפסוק "וחי בהם" שלא חייב למסור את נפשו.
יש להסביר, שלפי התוס' הפסוק "וחי בהם" רק מלמד היתר, ולא חיוב. שהרי אין לנו שום לימוד לומר שלא יהיה חייב למסור את נפשו, ודווקא היה לנו לימוד לומר שחייב. לכן, המקסימום שאפשר ללמוד מהפסוק "וחי בהם" הוא היתר.
ובכך תתברר לנו שיטת התוס (מסכת עבודה זרה כז, ע"ב):
ואם רצה להחמיר על עצמו אפי' בשאר מצות רשאי כמו ר' אבא בר זימרא דירושלמי שהיה אצל עובד כוכבים א"ל אכול נבלה ואי לא קטלינא לך א"ל אי בעית למיקטלי קטול ומחמיר היה דמסתמא בצנעא הוה.
התוס' סבר שמותר להחמיר על עצמו, כיון שהפסוק "וחי בהם" לא מלמד ציווי, אלא היתר.
בגישה זו הלך גם הרא"ש (מסכת עבודה זרה, פרק ב, סימן ט):
ואם רוצה אדם להחמיר על עצמו ליהרג על שאר עבירות בצינעא רשאי. ולא מיקרי חובל בעצמו כדאיתא בירושלמי ר' אבא רב זימנא הוה חייט אצל עובד כוכבים וא"ל אכול נבילות ואי לא קטלינא לך. א"ל אי בעית למיקטל קטיל דלא אכילנא. ומסתמא בצינעא היה בבית עובד כוכבים אלא שרצה להחמיר על עצמו:
יש להסביר שיטה זו לאור דברי הר"ן (מסכת פסחים ו, ע"א):
והיינו טעמא דמפקי מקרא דו'אהבת' בעבודה זרה בלחוד ולא מוקמי ליה בכל המצות שקיימון הוא אהבתו של הקב"ה. היינו טעמא כיון דמקרא אחד מיקל והיינו 'וחי בהם' ולא שימות בהם. ומקרא אחד מחמיר. דהיינו 'ואהבת' מסתברא לאוקמי קרא ד'וחי בהם' בכל המצות כולן. וקרא ד'ואהבת' בעבודה זרה בלחוד שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כולה ובה תלוי עיקר אהבתו של הקב"ה.
הר"ן סבר שמכוח הציווי "ואהבת את ה' א-להיך וכו' " היה מחוייב למסור את נפשו על כל המצוות שבתורה. אולם, כיון שיש את הפסוק "וחי בהם", למדים שהוא לא חייב. אך, רק אפשר ללמוד שלא חייב, אי אפשר ללמוד שאסור לו למסור את נפשו.
יש להוסיף עוד נקודה, שכבר ציינתי לעיל לסתירה בדברי הרמב"ם בין אנסו נכרי לעבור עברה ובין חולה שמתרפא על ידי עברה. יש אחרונים שנתנו יישובים נוספים:
בעל "יד המלך" (הלכות יסודי התורה ה, ו) כתב:
והנה בגוף סתירת רבינו יש ליישב ולהמציא חילוק בין אונס ההריגה לאונס חלאים. דבאונס הריגה דקם עליו האנס לרצחו נפש באם לא יעבור, ובאם יעבור יניחו לו, הרי דבעבירה זו הצלתו בטוחה וברורה. ובאונס כזה אף דלכתחלה אינו רשאי לעבור ומחויב למסור נפשו, בכל זאת גלי קרא דבדיעבד אם עבר ולא נהרג, כיון דנאנס לעבירה זו אזי פטור מהעונש. משא"כ באונס חולאים אף שיש בו סכנה, בכל זאת עכ"פ בשום אופן אין באפשרי שיהיה רפואתו ע"י העבירה ברורה, דמי יהיה ערב בדבר דאם יעבור יתרפא בודאי ואם לא יעבור ימות בודאי, ומי ירד לחדרי בטן החולי, או מי יש בכחו להבחין בבחינה מצומצמת כוחות החולה טבעו ומזגו בכללו ובפרטו, ואיכות וכמות החולשה בכל חלקיה ופרטיה, וגם כמות ואיכות של כוחות הרפואה בהרכבת ד' יסודותיו והשינוי והחילוף היוצא מהרפואה מכל יסוד בפני עצמו, ולצרף כל אלה מול אלה ולהוציא ממנו הידיעה על רפואה ברורה ונאמנה, גם להבטיח ההיפך שמבלעדי הרפואה הזאת היה החולה מת מחליו. כל זה אינו במציאות ידיעת אדם כלל, ועכ"פ הב"ד אין להם לסמוך על פטפוטי הבטחות כאלה, ולפיכך אין בידינו לפטור את העובר ונתרפא בעבירת שלשה עבירות האלה. ומחמת שרפואת חליו אנסו, דהלא העבירה שעבר היא ברורה וגלויה עפ"י עדים נאמנים, ואונס רפואתו שנתרפא מחמת העבירה אין ביד העובר לברר, וגם הוא בעצמו לא ידע בירור הענין, ואיך יהיה ביד הב"ד לפטרו מעונש הברור המגיע לו על עבירה ברורה ע"י עניני תוהו וספיקות חלושות כאלה.
לפיו, החילוק שבמקרה שאנסו נכרי, ההצלה ברורה. אבל, לא במקרה של רפואה. רק במקרה שההצלה ברורה, לא נענש.
מבואר בגמרא במסכת עירובין (כא, ע"ב):
תנו רבנן: מעשה ברבי עקיבא שהיה חבוש בבית האסורין, והיה רבי יהושע הגרסי משרתו. בכל יום ויום היו מכניסין לו מים במדה. יום אחד מצאו שומר בית האסורין, אמר לו היום מימך מרובין, שמא לחתור בית האסורין אתה צריך! שפך חציין, ונתן לו חציין. כשבא אצל רבי עקיבא, אמר לו יהושע, אין אתה יודע שזקן אני וחיי תלויין בחייך? סח לו כל אותו המאורע אמר לו: תן לי מים שאטול ידי. אמר לו: לשתות אין מגיעין ליטול ידיך מגיעין? אמר לו: מה אעשה שחייבים עליהן מיתה, מוטב אמות מיתת עצמי ולא אעבור על דעת חבירי. אמרו: לא טעם כלום עד שהביא לו מים ונטל ידיו.
לכאורה, דברי הגמרא עומדים בניגוד לדעת הרמב"ם. שהרי איך ר' עקיבא החמיר על עצמו, אסור להחמיר על עצמו בשאר עברות?
מהר"ץ חיות (שם) השיב על כך. ראשית הוא הביא מדברי בעל ה"פרי חדש" שכתב חילוק כעין חילוקו של בעל ספר "יד המלך", ואז כתב:
וגם אנחנו נאמר כן דבודאי בסכנה גלויה אסור להחמיר על עצמו. אבל כאן דאין הסכנה גלויה דילמא יזדמן לו מים אחר כאשר קרה לו באמת. שוב מותר להחמיר על עצמו.
חולה שמחמיר על עצמו שלא לאכול דבר איסור
לאור הדיון לעיל רציתי לעיין בשאלה האם מותר לחולה להחמיר על עצמו שלא לאכול דבר איסור? לפי שיטת התוס' וסיעתו, שמותר לאדם להחמיר על עצמו ולהיהרג ולא לעבור אפילו על עברות שדינם יעבור ואל יהרג, האם כך גם הדין במקרה של חולה שרופאים אומרים לו שחייב לאכול דבר איסור כדי שלא ימות? האם החולה יכול להחמיר על עצמו ולא לאכול את האיסור?
מצינו שהאחרונים דנו בשאלה זו, ונראה שדעתם שאסור להחמיר על עצמו:
בעל "שולחן ערוך הרב" (אורח חיים תריח, יא-יב) כתב:
אם החולה יודע בעצמו שצריך לאכול ומחמיר על עצמו ואינו אוכל עליו הכתוב אומר 'ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וגו' ': כל מקום שמותר לאכול ואינו רוצה לאכול מאכילין אותו בעל כרחו:
לפיו, החולה שמחמיר על עצמו נחשב מאבד את עצמו לדעת.
הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ"ל (שו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שיד-שטו) כתב שהרדב"ז ובעל "כנסת הגדולה" כתבו שבאונס יש משום קידוש השם ורשאי להחמיר על עצמו. אבל, אסור להחמיר על עצמו במקרה של חולי. אך, בעל שו"ת "עונג יום טוב" (סימן מא) כתב שגם בחולי מותר להחמיר.
עיינתי בשו"ת "עונג יום טוב", ונראה שלפיו אין היתר להחמיר על עצמו. הוא דן שם במקרה שהרופאים אמרו לחולה שאסור לו לאכול מצה, והוא החמיר על עצמו ואכל את המצה ואחר כך הבריא, האם הוא חייב לאכול שוב מצה? השאלה מבוססת על הנקודה שלא יצא ידי חובה באכילת המצה הקודמת מכיון שלא היה חייב באכילתה משום שהרופאים אמרו לו שאסור לו מחמת בריאותו.
צריכים להבין מה החילוק בין המקרה של החולה, ובין המקרה שנכרי אנסו לעבור עברה? כבר ביארתי לעיל שלפי התוס' "וחי בהם" אינו ציווי, אלא פטור, ואם כן לא מובן מדוע לא יוכל להחמיר על עצמו? כנראה שצריך לומר שלאחר שכתוב "וחי בהם" למדים שאין חיוב לחולה שלא לעבור איסור כדי לחיות, התורה ניתנה לחיות ולא כדי למות. ולאחר שלמדנו שלא צריך להיהרג, הרי אם יהרג נחשב שהוא איבד את עצמו לדעת, כיון שאין שום תועלת במעשה שלו. הפסוק "וחי בהם" ביטל את איסור האכילה, ואין כאן שום איסור, אז אין שום סיבה שיהרג. במקרה שנכרי אנסו, הרי בכך שנהרג הוא קידש שם שמים, ולכן לא נחשב שאיבד את עצמו לדעת. איבוד עצמו לדעת, משמעותו הריגת האדם בלי שום תועלת וסיבה.
נראה שהבנה זו מבוארת בדברי הרדב"ז (בשו"ת שלו, חלק ד, סימן סז):
שאלה שאלת ממני אודיעך במי שאמדוהו שצריך לחלל עליו את השבת והוא אינו רוצה שיתחלל שבת בשבילו מפני חסידות. היש בזה חסידות ושומעין לו או אין שומעין לו?
תשובה הרי זה חסיד שוטה והא-להים את דמו מידו יבקש והתורה אמרה 'וחי בהם' ולא שימות בהם ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם ז"ל שכתב בפרק ה' מהלכות יסודי התורה כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו אלא אפילו לדעת האומרים שמי שהיה דינו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי הוא במחיצת הצדיקים ומדת חסידות הוא ולזה דעתי נוטה. אפי' הכי בנדון דידן כ"ע מודו שמתחייב בנפשו דבשלמא התם איכא קדוש השם וגדולה בדת הקדושה שמסר נפשו עליה כאשר מפורסם במעשה דדניאל שמסר את נפשו על התפלה וחנניה מישאל ועזריה וכמה חסידים שמסרו נפשם ונתקדש השם על ידם. ואפילו בצנעא יש קידוש השם שהוא פרהסיא אצל העכו"ם אבל בנ"ד אין כאן קדוש השם כלל כי מי יודע מה עושה בתוך ביתו. ותו דבשלמא התם הוא עובר העבירה אבל הכא אחרים מחללין את השבת והוא אוכל או מתרפא. ותו דבשלמא התם יש גדר וסייג שלא יעברו על התורה ועל מצותיה שהרי אומרים ראו כמה חשובה מצוה זו שפלוני מסר נפשו עליה והוא כעין סייג למצות. ובזה הדרך אני מתרץ ההיא דאלישע בעל כנפים שאעפ"י שהיה שעת הגזרה למה יצא לשוק ותפילין בראשו אבל בנדון דידן אין שום גדר דהא כולי עלמא ידעי דניתנה שבת לידחות אצל מי שיש בו סכנה למה שהוא צריך:
כללא דמלתא איני רואה במעשה הזה שום חסידות אלא איבוד נשמה הילכך מלעיטין אותו בעל כרחו או כופין אותו לעשות מה שאמדוהו והשואל הרי זה שופך דמים ופשוט הוא. וז"ל הר"ן ז"ל ביומא וכי חולה שיש בו סכנה ואמרו בקיאין לחלל את השבת מדת חסידות הוא לו שימנע עצמו אינו אלא שופך דמים הזריז הרי זה משובח והנשאל מגונה והשואל שופך דמים וכל שכן המונע עצמו שמתחייב בנפשו עד כאן:
נוסיף תשובה אחרת של הרדב"ז (בשו"ת שלו, חלק ג, סימן תמד) שגם משם יש ללמוד יסוד זה:
שאלת ממני על מה שכתבו בשם ריב"א ז"ל כי חלה חוליו אשר מת בו וחל יו"ה באותן הימים ואמרו לו הרופאים אם לא תאכל ודאי תמות ואם תאכל שמא תחיה והוא ז"ל אמר ברי ושמא ברי עדיף ולא רצה לאכול ומת תנצב"ה ורצית לדעת דעתי אם יפה עשה אם לא:
תשובה לגבי הדין אין ראוי ללמוד ממנו כלל דהא קיי"ל ספק ספיקא של פקוח נפש דוחה את השבת ואת יוה"כ ואפי' לחיי שעה חוששין כ"ש לספק שמא ימות שמא יחיה ואפי' לספק שבת אחרת. ואפי' לפי דעת האחרונים שאמרו דמי שהיה דינו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי הוא במחיצת הצדיקים ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל וכן הוא דעתי. מ"מ ה"מ במקום דאיכא קדוש השם שמסר עצמו על דתו ית' אבל מי שהוא חולה שיש בו סכנה ואמדוהו לאכול יש לו לאכול ואפי' על הספק. וז"ל הר"ן ז"ל ביומא גבי חולה שיש בו סכנה ואמרו בקיאין לחלל עליו את השבת וכי מדת חסידות שימנע עצמו ואינו אלא שופך דמים ע"כ. לפיכך אין ראוי ללמוד ממנו כי אפשר דריב"א ז"ל הרגיש בעצמו דאפי' שיאכל ימות דלב יודע מרת נפשו והיינו דקאמר ברי ושמא ברי עדיף כלומר הברי שלי עדיף משמא שלכם ולפיכך לא רצה לאכול. וכבר נשאלתי על כיוצא בזה פעם אחרת והעליתי דאין זו מדת חסידות.
יש להוסיף שר' ירוחם (מובא ב"בדק הבית", יורה דעה קנז, א) כתב שמותר לאדם להחמיר על עצמו ולהיהרג במקרה שנכרי אנסו לעבור עברה, ואפילו שלא מדובר על ג' עברות. אך, מדובר דווקא במקרה שהנכרי מתכוין להעבירו על הדת, אבל אם מתכוין להנאתו, אז אסור לו ליהרג.
כך נפסק ב"שולחן ערוך" (יורה דעה קנז, א) שמותר לו להחמיר על עצמו, אבל דווקא כשהנכרי מתכוין להעבירו על הדת.
הסבר הדבר, שההיתר להחמיר על עצמו הוא רק במקרה שעל ידי כך נעשה קידוש השם.
נציין שלהלכה למעשה, במחלוקת הזו בין הראשונים אם מותר לאדם להחמיר על עצמו במקרה שמחייבים אותו לעבור עברה, ומצד הדין אינו חייב. ב"שולחן ערוך" (הנ"ל) מבואר שמותר להחמיר על עצמו. אבל, בעל ה"שפתי כהן" (יורה דעה קנז, א) הביא שר' יואל סירקיס ("בית חדש", יורה דעה, ריש סימן קנז) פסק כדעת הרמב"ם. ובעל ה"שפתי כהן" ציין לעוד ראשונים שהלכו בגישת הרמב"ם. ואז הביא את דברי בעל שו"ת "תרומת הדשן" (סימן קצט) שכתב שהיה נראה שכיון שמדובר על מחלוקת הפוסקים יש ללכת לקולא באיסור סכנת נפשות. דהיינו, שאין להחמיר על עצמו. אבל, לאחר מכן הוא כתב שבעניין קידוש השם, יש לומר שלא הקפידה התורה על איבוד נפשות, ולכן אין ללמוד משאר ספקות. סיום דברי בעל שו"ת "תרומת הדשן": "ונראה דלפי הענין ושרואין אנו כוונתו מורין לו".
עוד נציין, כפי שהתבאר ב"שולחן ערוך", ההיתר להחמיר על עצמו נאמר רק במקרה שהגוי שאנסו מתכוין להעבירו על המצוות ולא עושה כן רק להנאת עצמו. בעל ה"שפתי כהן" (שם, ס"ק ב) הביא מחלוקת אחרונים במקרה שמדובר בפרהסיא והגוי מתכוין להנאת עצמו, אם מותר להחמיר על עצמו. וכתב שנראה לו שבמקרה שהציבור צריך לכך, משום גדר וסייג, מותר לאדם להחמיר על עצמו גם במקרה שמדובר להנאת עצמו. שהרי הנמוק"י הבין שגם לדעת הרמב"ם שאסור להחמיר על עצמו, אם מדובר על חסיד מפורסם שעושה כן משום גדר וסייג, מותר להחמיר על עצמו.
חנניה, מישאל ועזריה
מבואר בגמרא במסכת בבא קמא (צא, ע"ב):
דתניא: 'ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש' – ר' אלעזר אומר: מיד נפשותיכם אדרש את דמכם.
מכאן, נלמד שאסור לאדם לאבד את עצמו לדעת.
הדברים יותר מפורשים בדברי בראשית רבה (לד, ה):
'אך את דמכם לנפשותיכם' להביא את החונק עצמו, יכול כשאול ת"ל אך, יכול כחנניה מישאל ועזריה תלמוד לומר אך.
צריך עיון, בשאלת הגמרא מדוע היתה הו"א שחנניה מישאל ועזריה נחשבים מאבדים את עצמו לדעת? הרי יש חיוב להיהרג על ג' עברות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים [כפי שהתברר לעיל]. הם מסרו את עצמם ולא השתחוו לצלם.
אפשר ליישב שאלה זו על פי עיון בסוגיא במסכת פסחים (נג, ע"ב):
עוד זו דרש תודוס איש רומי: מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש – נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו 'ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך'. אימתי משארות מצויות אצל תנור – הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם – על אחת כמה וכמה.
מהי שאלת תודוס איש רומי? הרי בוודאי חייבים למסור את עצמם על קידוש שם שמים. נבוכדנצר חייב אותם להשתחוות לצלם.
יש לציין לדברי הגמרא במסכת כתובות (לג, ע"ב): "דאמר רב: אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה, פלחו לצלמא!". וכי אפשר לומר שחנניא, מישאל ועזריה היו עוברים על החיוב למסור את הנפש על עבודה זרה?
לאור שתי הגמרות האלו, התוס' (מסכת כתובות לג, ע"ב, ד"ה אלמלי וכו'; מסכת פסחים נג, ע"ב, ד"ה מה ראו וכו') נקט שאכן לא היה מדובר בעבודה זרה ממש, אלא אינדרטא שעשה לכבוד עצמו. ולכן, מצד הדין לא היו חייבים למסור את הנפש. כיון שהיה בו קידוש השם, לכן מסרו עצמם למיתה.
לפי זה, אפשר להבין את דברי המדרש. היתה שאלה אם חנניה, מישאל ועזריה נחשבו כאיבדו את עצמם לדעת, כיון שהם לא היו חייבים למסור את עצמם, לא היה מדובר בעבודה זרה. המדרש חידש שאין זה בכלל "אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", כיון שהיתה סיבה לכך שמסרו את נפשם. הם לא מסרו את עצמם למוות בלי שום סיבה. וכפי שהבאתי לעיל מספר ראשונים נקטו שמותר לאדם להחמיר על עצמו ולהיהרג אפילו במקרה שאינו חייב בכך.
אולם, לכאורה, יש ביישוב הזה קושי לפי שיטת הרמב"ם. כפי שהתבאר לעיל נחלקו הראשונים במקרה שנאמר "יעבור ואל יהרג", האם יכול להחמיר על עצמו ולהיהרג ולא לעבור? הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, א) נקט שאסור ואם נהרג, הרי זה מתחייב בנפשו. לפי זה, מנין ההיתר לחנניה, מישאל ועזריה למסור את נפשם? אלא, כנראה יש ליישב על פי מה שהתבאר בנמוק"י (מובא ב"כסף משנה", הלכות יסודי התורה ה, ד) בביאור שיטת הרמב"ם, שבמקרה שמדובר על חסיד מפורסם שרואה שיש צורך בכך שימסור את נפשו, מותר לו:
כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו. סובר רבינו שכשאמרו בגמרא יעבור ואל יהרג פירוש צריך לעבור כדי שלא יהרג. אבל שלמים וכן רבים סוברים דאם נהרג ולא עבר צדקה תחשב לו. ונראה שמפרשים יעבור ואל יהרג הרשות בידו לעבור כדי שלא יהרג. וכתב בנימוקי יוסף דאפילו לפי סברת רבינו אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו ליראה את השם ולאהבו בכל לבם:
יש להוסיף, שנראה שדברי התוס' במסכת פסחים אינם קשורים עם שיטתם שאדם יכול להחמיר על עצמו ולא להיהרג אפילו במקרה שמדובר על עברה שיש בה דין יהרג ואל יעבור. שהרי לפי דברי התוס' לא מדובר כאן על עברה, כיון שהאינדרטא נעשתה לכבוד נבוכדנצר ואם כן אין כאן בכלל עברה. התוס' והרא"ש דיברו במקרה שיש עברה והוא מחמיר על עצמו להיהרג ולא לעבור.
הרב אשר וייס שליט"א (בספר "מנחת אשר") העיר הערה זו, ולכן כתב שיש להסביר את דברי התוס' בשני אופנים:
- שיטה מקובצת (מסכת כתובות לג, ע"ב) הביא משמו של הרמב"ן: "לומר לך דהא קדושת השם בלחוד הוא דטעו בה אינשי וכעבודת גילולים דמיא להו, ולקדש את השם בפני עם הארץ עשו כן, ולא כדברי המפרש שהיה להם להרוג את עצמן". כלומר, יחשדו שהם עבדו עבודה זרה, ולכן משום מראית עין מסרו את נפשם.
- רבינו דוד (מסכת פסחים נג, ע"ב): "ועיקר הפירוש שאותו הצלם לא היה עבודה זרה אלא אנדרטי של מלכים היה, ולא היה עושה להעביר אלא לכבוד עצמו, והם דקדקו בדבר וראו שהיה עושה לכבוד עצמו ולמעט כבוד שמים, מסרו עצמן לכבשן האש מקל וחומר מצפרדעים, שכל שיש בו ענין של קדושת השם ראוי למסור נפשו עליו". כלומר, היתה כאן המעטת כבוד שמים, ומשום כך יש למסור את הנפש.
אבל, נראה לומר שהרמב"ם לא סבר כדעת הנמוק"י. לדעתו, גם לחסיד מפורסם אסור לו להחמיר על עצמו ולמסור את עצמו. אם כן, עדיין, חוזרת השאלה על הבנת הרמב"ם במעשה של חנניה, מישאל ועזריה. הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, ג) כתב:
וכל הדברים האלו שלא בשעת הגזרה אבל בשעת הגזרה והוא שיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחביריו ויגזור גזרה על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצות, יהרג ואל יעבור אפילו על אחת משאר מצות בין נאנס בתוך עשרה בין נאנס בינו לבין עובדי כוכבים.
מדברי הרמב"ם הללו יש מקום להבין שהמקרה של נבוכדנצר לא היה איסור עבודה זרה. אבל, היה כאן שעת הגזרה שלא לקיים את המצוות. אולי אפשר להסביר כפי שהתבאר לעיל בדברי בעל ה"שיטה מקובצת" ורבינו דוד שלא היה כאן איסור עבודה זרה ממש. הסיבה שהיה חיוב להיהרג כיון שהיתה שעת השמד. הגזירה היתה להעבירם על הדת.
הרמב"ם, בספר המצוות (מצות עשה ט), הרחיב את הדיבור בעניין זה
וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית' ואמונת יחודו. כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה (דניאל ג) בזמן נבוכדנצר הרשע כשגזר להשתחות לצלם והשתחוו כל העמים וישראל בכלל ולא היה שם מקדש שם שמים והיתה בזה חרפה גדולה על ישראל שנעדרה המצוה הזאת מכלם ולא היה שם מקיים אותה אבל פחדו הכל ולא נצטותה מצוה זו אלא למעמד הגדול ההוא שפחד ממנו העולם כלו והיה בו ראוי שיפורסם הייחוד ויגלה ברבים בעת ההיא.
מבואר מדברי הרמב"ם, שהמעשה של חנניה, מישאל ועזריה היה מקרה של קידוש השם. בוודאי אין כוונת הדברים כפי שהתבאר בדברי הנמוק"י, שדין הזה משום שהם החמירו על עצמם. מדברי הרמב"ם מתברר שזה היה מצד הדין. וצריך להסביר שהרמב"ם הבין את הסוגיא במסכת כתובות שהיא דיברה בלשון גוזמא. שהיא באה לבטא את הקושי של המלקות. אבל, בוודאי גם אם היו מטילים מלקות על חנניה, מישאל ועזריה היו עומדים גם בכך, כיון שהיה חיוב של קידוש השם. ובנוגע לדברי תודוס איש רומי, יש להסביר שמדובר על דברי אגדה, ובוודאי אי אפשר ללמוד מכאן הלכה. ויש להסביר שכוונת הדברים מה עורר את חנניה, מישאל ועזריה להתנהג אחרת משאר האנשים. בוודאי היו חייבים מצד מצות קידוש השם, אבל גם כשיש חיוב כשיש קשיים לא מקיימים מה שחייבים. תודוס הבין שהיה משהו שעורר אותם לפעולה גדולה זו.
מסירות נפש על קיום מצוות עשה
נחלקו הראשונים בשאלה, במקרה שיש שעת השמד שלא לקיים מצוות, האם יש חובה למסור את הנפש לקיים את המצוות. כלומר, במקרה שיש שעת השמד שלא להניח תפילין, האם יש חובה להניח תפילין?
מובא בגמרא במסכת שבת (מט, ע"א):
אמר רבי ינאי: תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים. מאי היא? אביי אמר: שלא יפיח בהן. רבא אמר: שלא יישן בהן. ואמאי קרי ליה בעל כנפים? שפעם אחת גזרה מלכות רומי הרשעה גזירה על ישראל, שכל המניח תפילין ינקרו את מוחו. והיה אלישע מניחם ויוצא לשוק. ראהו קסדור אחד – רץ מפניו, ורץ אחריו. וכיון שהגיע אצלו נטלן מראשו ואחזן בידו, אמר לו: מה זה בידך? אמר לו: כנפי יונה. פשט את ידו ונמצאו כנפי יונה. לפיכך קורין אותו אלישע בעל כנפים. ומאי שנא כנפי יונה משאר עופות? – משום דאמתיל כנסת ישראל ליונה, שנאמר כנפי יונה נחפה בכסף וגו' מה יונה כנפיה מגינות עליה – אף ישראל מצות מגינות עליהן.
מדברי הגמרא יש מקום לדון. מצד אחד אפשר להבין שאלישע סיכן את עצמו גם כדי לקיים מצות עשה של תפילין. מאידך, אפשר לומר שהוא פשט את התפילין כשהגיע הקסדור ולא הניח את התפילין בראשו בפני הקסדור. אם כן, אולי נלמד מכך שאין לקיים מצוות אפילו בשעת השמד.
ר' יוסף קארו זצ"ל ("כסף משנה", הלכות יסודי התורה ה, א) הביא שהנמוק"י והר"ן למדו מסוגיא זו, שאין לקיים מצוות עשה אפילו בשעת השמד. הטעם לכך הוא כיון שיכולים לגרום לו שלא לקיים את המצוה גם בלי רצונו. דהיינו, אפשר לאסור אותו בבית הסוהר ואז לא יוכל לקיים את המצוה. במקרה של איסור, אי אפשר לכפותו בעל כרחו שיעבור את האיסור. צריך שהוא יעשה פעולה. כלומר, הם חילקו בין שמדובר על פעולה אקטיבית, ובין פעולה פסיבית. הדין של קידוש השם וחיוב למסור את נפשו בשעת השמד, נאמר דווקא על עשיית פעולה אקטיבית נגד ציווי ה':
וכתב עוד [הנמוק"י] שכל דבר שבידם להעבירו בעל כרחו אין לנו למסור נפשנו למיתה בשב ואל תעשה וכדאשכחן באסתר דקרקע עולם היתה ואפי' בשעת ההמרה כדאשכחן באלישע בעל כנפים שנטל תפילין מראשו כשראה קסדור. וכתב הר"ן בפ' במה טומנין דלא אמרו יהרג ואל יעבור אלא לעבור על מצות ל"ת אבל לא דגזרו לבטל מצות עשה כיון שאינו עובר בידים ועוד שהם יכולים לבטלה ממנו על כרחו שיניחוהו בבית האסורים ותבטל מאליה עכ"ל.
אבל, ר' יוסף קארו (שם) ציין מספר מקרים שמצאנו שאכן, מסרו את נפשם גם כדי לקיים מצוות עשה. לכן, הוא הסביר את המקרה של אלישע בעל כפנים בצורה אחרת. ששם מדובר שהוא כבר קיים את המצוה במקום, רק היו מחמירים להניח את התפילין כל היום. אבל, לא היה כאן ביטול מצות עשה בכך שסילק את התפילין מראשו:
וקשיא לי שהרי רב חנינא בן תרדיון מסר נפשו כדי לעסוק בתורה וכן ר' יהודה בן בבא כדי לסמוך זקנים ובמדרש מה לך יוצא ליסקל על שנטלתי לולב מה לך יוצא ליצלב על שמלתי את בני ואין לומר מדת חסידות שנו כאן אלא משמע שעל פי הדין היו עושים כן וההיא דאלישע בעל כנפים לא מכרעא דכבר קיים באותו היום מצות תפילין וגם לא אמר לקסדור שמקיים גזירתם שלא להניח תפילין אבל השיב למה ששאלו מה זה בידך ואמר כנפי יונה:
המעניין שב"בית יוסף" (יורה דעה, ריש סימן קנז) מובאות דעות הר"ן והנמוק"י, אבל ר' יוסף קארו שם לא השיג על דבריהם.
הרמ"א (יורה דעה קנז, א) פסק:
ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה, אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה, אין צריך לקיימו ושיהרג (ר"ן פרק במה טומנין ונ"י פרק סורר ומורה). מיהו אם השעה צריכה לכך, ורוצה ליהרג ולקיימו, הרשות בידו (מהרי"ק שורש פ"ח /קל"ז/ בשם הר"ן).
ההלכה השניה שבמקרה שהשעה צריכה לכך, מסתמכת על דברי מהרי"ק (בשו"ת שלו, שרש קלז). על פי דברים אלו יש ליישב את הקושיות של ר' יוסף קארו על דברי הר"ן והנמוק"י, שיש לומר שהמקרים האלו היו מקרים שהשעה היתה צריכה לכך.
אם כן, נראה שיש לפסוק שבעניין ביטול מצוה, צריך שלא לקיים את המצוה. אולם, יש מקום לטעון ולומר שאם רוצה להחמיר על עצמו, מותר לו להחמיר על עצמו. וכפי שיתברר להלן, נראה שבתקופת השואה היו כאלו שהחמירו על עצמם גם בקיום מצוות עשה.
שעת השמד בתקופת השואה
עלינו לדון האם התקופה של השואה היתה תקופת השמד? נקודת השאלה נובעת מכך, שהנאצים לא רצו להעביר את היהודים על דתם. הם לא היו נוצרים שרצו ואיפשרו ליהודים להתנצר ותמורת התנצרותם לא הרגו אותם. ההיפך הוא הנכון, היה אסור ליהודי להתנצר ולשאת גויה וכיוצ"ב. על כך היה עונש חמור ביותר. הנאצים הרגו כל יהודי ויהודי אפילו אלו שהתנצרו ואפילו אם הם כבר דור שני ושלישי. אם כן, לא היה מדובר כאן על נסיון להעביר את עם ישראל על דתו. מאידך, אכן, הנאצים בכוונה גרמו ליהודים שלא לקיים מצוות. בתחילה אסרו על השחיטה, אחר כך אסרו בכלל על קיום המצוות. גרמו ליהודים לבזות את ספרי התורה שלהם וכיוצ"ב.
לכן, תקופה זו אינה ברורה וכפי שיתברר נראה שהיתה מחלוקת בין האחרונים בהגדרת התקופה.
בראשית השואה המשטר הנאצי אסר שחיטה כשרה אלא רק לאחר הימום הבהמה. היה דיון גדול בין הפוסקים האם מותר לעשות הימום, או שיש כאן בעיה של טריפה וכו'? רוב הפוסקים נקטו בגישה שהדבר אסור. בעקבות כך ר' חיים עוזר גרודזינסקי זצ"ל פסק שהדבר אסור. הוא גם נשאל על כך מיהודים משוויץ שגם שם נאסרה השחיטה בלי הימום תחילה, על כך השיב:
העם היהודי הוא זקן מאד, זקן וסב מרוב צרות ושונאים שירדו על העם היהודי, וכל השונאים האלה אינם בחיים יותר והעם היהודי עודנו קיים. בזמן כזה צריך כל אחד למסור נפשו אפילו על תקנת חכמים, מכל שכן בענין שלפנינו, שזה נוגע לאיסור דאורייתא, אסור לנו לוותר אפילו על קוצו של יוד[3].
יכול להיות שיחס זה היה כלפי התקופה הראשונה כשהיה נראה שמדובר על גזירות להעביר את היהודים על דתם. אך, בהמשך המלחמה התברר שלא היתה כאן שום כוונה להעביר את היהודים על דתם, כל רצונם של הנאצים ימ"ש הוא להרוג את היהודים.
נציין שבנוגע לגזירה זו היתה מחלוקת בין הרבנים, אם אכן, מדובר על גזירה נגד הדת ויש כאן חיוב למסור את הנפש.
הרב זאב צבי הכהן קליין, אב"ד קהל עדת ישראל[4], טען שיש כאן שעת השמד ואסור להתיר את הדבר:
לדעתי יש לחוש גם עבור הרושם שיעשה ההיתר כלפי פנים וכלפי חוץ. "כלפי פנים" – היהודים הפשוטים מחזיקים את הגיסטרא לאיסור חמור גם בעוף, ואם יראו שמתירין הרבנים את הדבר יאמרו הותרה הרצועה. ובשעת גזרה מותר הכל. אבל, אם נתיר רק לגבי חולים וזקנים יבינו ויאמרו: הרבה דברים הותרו עבור חולים. "כלפי חוץ" – שגם שונאינו יחשבו שעלתה בידם להעבירנו על הדת ר"ל, שגם חשבו התזת כל הראש אצל אסור וע"כ התירו באופן כזה, ויאמרו שהיהודים מבטלים דתם לגמרי מפני גזרתם, ויש לחוש לגזרות חדשות ח"ו.
אבל, הרב יצחק אונא, יו"ר איגוד הרבנים המסורתיים נאמני תורה[5], סבר שמדובר בהצרת צעדים כללית במגמה להקשות על הקיום היהודי, ולא בגזרה דתית:
ומה שפלפל כ"ת שעתה שעת גזרת השמד, שהנכרים מתכוונים להעביר על דת, תמהתי מאד האיך פה קדוש יאמר דבר כזה, כי אם היו גוזרים עלינו לאכול בשר אסור היה מקום לומר זה, אבל אם הם רוצים רק להכרית אוכל מפינו כדי לצערנו, וכשם שמסירים המלמדים ממקומם וגוזרים חרם שלא לקנות אצל הסוחרים היהודים, והכל כדי לצער אותם ולהסיר מהם מחיתם, כך מה שאוסרים השחיטה אינו רק לצער אותנו, ואדרבה חד מהנך בריוני והוא הפראפזזאר מיללער במינכען כתב בפומבי שאינם רוצים להעבירנו על דת, וא"כ כל מה שכתב כ"ת בזה אינו ענין לשאלתנו.
ואם נחשוש לחששים אשר כתב כ"ת, האיך לא נחשוש לחשש העצום והנורא שמאות ואלפים מישראל יאכלו נבלות וטרפות מפני שחושבים עצמן לאנוסים, ואם בתחלה יהיה קשה להם לסוף יעשה להם כהיתר, ומה נעשה ליום הדין אם יעמדו נפשות נקיים האלה ויוכרחו ליתן דין וחשבון לפני יוצר כל, ויענו בפה מלא ויאמרו: אנחנו נקיים והקולר תלוי בצוואר הרבנים שלא עשו מה שביכלתם, ומפני חששים קטנים שכחו החששים היותר גדולים והחריבו המדינה! וכבר אמרו חכמינו ז"ל כל מי שגורם תקלה לחברו הוא נכנס תחתיו לכל העונשין.
כהוכחה לכך הוא הביא את העובדה שהנאצים לא כפו על היהודים אכילת בשר אסור, והסתמך גם על מדיניותם הכללית. הרי הם הכריזו שלא רוצים בהתבוללות היהודים בסביבתם, ואסרו נישואי תערובת. הוסיף ואמר שבוודאי אין לומר שיש כאן גזירה דעבידא לבטלה, כיון שכבר שנים רבות החברות של צער בעלי חיים משתדלים לאסור את השחיטה[6]:
ובתחילה נחזי אנן אי שייך כאן טעמא דגזרה. הנה טעמא דגזרה לא שייך אלא במתכוונים להעביר על דת, [עמוד רמ] ובנדון דידן הממשלה נתנה דת שאסור להמית בהמה מבלי שיהממו אותה תחלה, ולא הזכירו כלל השחיטה עפ"י התורה. ואף שאנו יודעים את מחשבתם שניכרת מתוך מעשיהם, אעפי"כ אינה דומה גזרה זאת לגזירות שבימים קדמונים, שאמרו בפירוש שרוצים להעביר על דת. ואדרבה, בימינו אומרים בפומבי שלא איכפת להם בדת יהודית, והם אינם רוצים לעכב את היהודים לקיים את מצוותיהם, ובאמת עיקר כוונתם לא להעביר על דת כי אם לצער את היהודים וליקח מהם את מחיתם כמו שאנו רואים בענינים אחרים.
ומלבד זה, הגיה הרמ"א ביו"ד סי' קנ"ז על הא דכתב המחבר ואם הוא שעת הגזרה (אפילו אערקתא דמסאנא יהרג ואל יעבור) "על ישראל לבדם" ועל זה כתב הש"ך בסק"ו, אבל אם הגזרה היא על כל מדינת מלכותו אעפ"י שהישראלים בכלל לאו שעת השמד מקרי, עכ"ל. והכא בדת אשר נתנה בענין ההמום לא הזכירו היהודים כלל וכלל, רק גזרו בסתם שיהממו כל הבהמות קודם שימיתום, וא"כ ברור כשמש שלא שייך כאן שעת הגזרה כלל וכלל. וגם אין לדמות הדבר לערקתא דמסאנא.
וממילא דגם טעמא דגזרה עבידא דבטלא לא שייכא הכא, שאם גזרו גזרה להעביר את היהודים על דתם, יש לומר שמלכות הרשעה תעבור ואם יבא מלך חדש יבטל את הגזרה, אבל הכא זה עשרות שנים החברות של צער בעלי חיים משתדלים לאסור את השחיטה באומרם שיש בזה צער לבהמות. ואף כי אנחנו יודעים שפיהם דבר שוא מ"מ אף אם ישתנה הזמן, רחוק לומר שישנו את הדת ויחזרו ויתירו את השחיטה, מאחר שגם כמה וכמה מהם שאינם שונאים את היהודים ועוזרים אותם בדברים אחרים מתנגדים לשחיטה, משום שלפי ראות עיניהם הם חושבים אותה לצער בע"ח. ובין כך ובין כך רוב בני עמנו יטמאו את עצמן באכילת נבלות וטרפות והכשרות של הקהלות תאבד לגמרי.
והראיה ממדינת שוויץ, שגם אז כאשר נאסרה שם השחיטה התברכו בלבבם לומר שגזרה עבידא דבטלא ותא חזי מה עלתה להם, שזה יותר מארבעים שנה הגזרה בתקפה, והרבה קהלות יש שם שלא נשאר אף בעל הבית אחד שלא יתגאל באכילת נבלות וטריפות, אף ששם נקל ביותר להביא בשר מן החוץ, כי בכל סביבות ארץ שווייץ יש ארצות ששוחטים שם והמלכות מישרת להם את הדרך, ואף עפי"כ מפני היוקר לא יכלו לעמוד בנסיון, ק"ו בארצנו שקשה מאד מכמה צדדים להביא בשר כשר, והיוקר גדול ביותר, ורוב אחינו הם עניים שבקושי גדול מביאים טרף לביתם.
גם הרב אפרים מאיר לאסמאנן, רב רימפאר מחוז ווירצבורג[7], טען שאין כאן שעת השמד. הביא הוכחה לכך את חוקי נירנברג שאסרו את נישואי התערובת. לשלטון הנאצים לא היה יחס שונה בין יהודי שאינו משומד ובין יהודי משוומד:
לכן תמה אני מאד על תמהונו של כ"ת שלא קיימתי את אזהרת חז"ל: "הוו מתונים בדין". ומוכרח אני לדאבוני הגדול להגיד, כי דברי מוסר אלה צריכים להיות מופנים לא כלפי אלא כלפי כל אותם הרבנים שבאמת לא עיינו בדין ונתנו טעמים לאיסורא, שמתנגדים לדינא כגון: הטעם שנתנו איזה רבנים שיש לאסור את השחיטה אחר ההימום מחמת הדין טול ערקתא דמסאנא – ובאמת טעות גמורה היא, כי ידוע לנו שאין בדעתה של הממשלה להעביר אותנו חלילה מן הדת, וראיה לזה שיחסה של הממשלה למשומדים אינו עולה על יחסה ליהודים שתופסים באמונתם.
וראייה עוד יותר מעולה אפשר למצוא באותה העובדה שהממשלה גזרה שלא להתחתן בנו, ובגזרה זו הממשלה לא רק שאינה מרפה אלא גם מחזקת את אמונתנו ועזרה לנו לדבר שלא עלה עד כה לכל הרבנים בעלמא להוציא מן הכח אל הפועל.
כמו כן, מהר"ם ד"ר שלזינגר[8] נקט בגישה זו שאין כאן שעת השמד:
וע"ד שעת השמד – כבר הקדמתי לומר שאין זו העברה על דת, מאחר שאין הם כופים אותנו לאכול בשר, וכמ"ש הגאב"ד דווילקאמיר. ועוד, שאינם מתכוונים כלל להעבירנו על דתנו, כי אם להציק לנו. ועי"ש ברש"י סנהדרין ע"ד, א ד"ה ואפילו, הטעם שלא ירגילו העכו"ם לכך, וזה לא שייך כאן. וגם כתב הנמו"י, והובא ברמ"א ובש"ך, דאם הגזירה על כל העמים לא נקרא שעת השמד, ואצלנו הדבר כן, שהחוקים כוללים הכל.
סוף דבר. המחמיר יוכל להחמיר לעצמו, אבל לא לאחרים. ומכל שכן שאין לבוא בעקיפין ולתור ולחפש אחרי אוסרים נגד דעת גדולי הדור, שמלבד שהוא נגד כללי ההוראה הנהוגה יש בזה משום מכשול והריסת הדת.
אסתר פרבשטיין (בספרה "בסתר רעם", עמ' 137-138) ציינה שכל המחלוקת היתה בתחילת המלחמה. בהמשך המלחמה, התבררה המדיניות הנאצית, והתחושה כי יעדם של הנאצים הוא לכלות פיזית את העם מנער ועד זקן. לא היה כאן נסיון להעבירם על הדת. ולכן, ככל שהחמירו התנאים חשו היהודים שיש לנהוג כדין פיקוח נפש, וכך נהגו במרבית המקרים. אבל, הדברים לא היו קבועים ולא בכל מקרה הקלו. בעיקר במקרים שהרגישו שאין צורך להקל, ואין זו שעת פיקוח נפש. היו כאלו שהרגישו שהם אינם צריכים לאכול את האוכל הלא כשר, ויכולים להתקיים על אוכל כשר. גם היו מקרים שיחידים החמירו על עצמם וקיימו מצוות בסתר[9].
בהקשר לכך נביא את דברי הרב משה שטרנבוך שליט"א ("תשובות והנהגות", כרך ה, סימן שצט) שטען שלא היה דין יהרג ואל יעבור בקיום המצוות בתקופת השואה, כיון שהנאצים הרגו את כל היהודים גם אלו שלא שמרו תורה ומצוות. הנאצים לא איפשרו ליהודים לקיים מצוות לא מצד עניין דתי, אלא מצד רצון לצער את היהודים. אפשר לומר שזה היה להנאת עצמם:
בימי השואה האיומה כפו אותם לעבוד בשבת ולאכול חמץ בפסח כדי ללעוג להם על שהם עובדים בשבת וכו', והיו יהודים שסברו שזה נקרא שהגוי מכוון להעבירו על הדת בפרהסיה שהדין הוא שיהרג ואל יעבור, ולכן מסרו את נפשם.
ונראה לענ"ד, שכיון שהנאצים ימח שמם לא נתכוונו בכך שהיהודים יכפרו בדתם, שהרי רצחו אפילו יהודים שהשתמדו מכמה דורות, ולא היה איכפת להם שלא שומרים הדת דוקא, שהם עצמם כידוע לא היו אדוקים בדת, וכל כוונתם היתה רק לצער את היהודים וללעוג לאידם, ומצאו לזה דרך נוספת והיא למנוע מהם דתם ו"שחקו על משבתיה" ונהנו כשראו שהיהודים מצטערים כשנאלצו לעבור על דתם. ולכן נוטה אני לומר, שבכה"ג נקרא שהגוי כופהו להנאת עצמו, שאין בזה חיוב מסירות נפש ואפילו בפרהסיה.
יש מקום לדון בשאלתנו מצד אחר. הרב מנחם זמבה הי"ד (מובא בספר "אני מאמין", עמ' 85) כתב:
לא כדרכי קידוש השם לפנים דרכי קידוש השם כיום. לפי ההלכה אני מתכוון, בשעה שניתנה האפשרות ליהודי לחיות כלא-יהודי, די היה לו לקדש את השם בזה בלבד שהוא יהודי, כך פוסק הרמב"ם. אבל היום, כשאין תועלת בהמרת הדת, אזי הריגתו של יהודי אין בו משום קידוש השם אלא בשאיפתו לחיים.
דברים דומים לכך מובאים בשם הרב יצחק ניסנבוים הי"ד (מובא בספר "אני מאמין", עמ' 14):
אז נזרקה לחלל הגיטו אמרתו השנונה של הרב יצחק ניסנבוים: זוהי שעה של קידוש החיים ולא של קידוש השם במוות. לפנים דרשו אויבים את הנשמה והיהודי הקריב א גופו על קידוש השם: עתה הצורר דורש את הגוף היהודי, וחובה על היהודי להגן עליו, לשמור חייו. לפנים היו היהודים מקיימים קידוש השם, בזמננו חובה עליהם לקיים קידוש החיים.
בתקופת השואה הריגת היהודי היתה מכוח זה שהוא מצאצאי היהודים. המציאות בתקופת השואה לא היתה מציאות רגילה של מעביר את האדם על דתו. לכן, קידוש השם התבטא בכך שאדם ממשיך לחיות. על פי זה יש מקום לומר שאין חיוב להיהרג כדי שלא לעבור עברות ולקיים מצוות. דווקא בכך שהוא חי, הוא מקדש את השם.
ויכוח בעניין זה נמצא גם בין רבני לודז שדנו בנוגע להיתר לאכילת בשר לא כשר בגטו. אסתר פרבשטיין (בספרה "בסתר רעם", עמ' 144) הביאה בזה מחלוקת בין הרבנים:
אחד הרבנים טען כי יש לשמור על כשרות המאכלים בכל מחיר, כהמשך לדרך בה נקטו יהודים מדורי דורות. "העם היהודי שמר כאלפיים שנה שלא לסור מדרך ההלכה כקוצו של יוד, ואנחנו נוותר על שני עקרונות כה מרכזיים, שבת וכשרות?! לעולם לא נסכים לכך".
רבנים אחרים הביעו דעה שונה בתכלית. הם אמרו: הואיל והיטלר מעונין לשבור את גופו של היהודי, עלינו לקיים קודם כל את הצו "ונשמרתם לנפשותיכם", כלומר, להחזיק מעמד בכל מחיר כפי שיש לנהוג במצב של פיקוח נפש. לדעתם, החטא הגול בזמנים כאלו הוא דווקא הסרוב לאכול. ביניהם היו כאלו שסברו שמותר אפילו לאכול את הבשר ללא מליחה, אם בדרך זו יהיה מזין יותר.
קידוש השם בתקופת השואה
הרב משה שטרנבוך שליט"א ("תשובות והנהגות", כרך ה, סימן שצט) הביא שבעל ספר "משנת פיקוח נפש" תמה על אלו שבירכו על קידוש השם בתקופת השואה, שהמצוה של קידוש השם היא רק כשכופים אותו לעבור על הדת ומוסר את נפשו מרצונו כדי שלא לעבור עברה, אבל כאן הרי הנאצים הרגו גם את אלו שכפרו בדת בגלל עצם היותם יהודים, ואיזו מצוה קיימו בכך שיצטרכו לברך.
הרב שטרנבוך השיב על כך:
מיהו נראה שדעת רבותינו זצ"ל שכשממיתים יהודי ללא עוול בכפו, ורק מפני עצם היותו יהודי, ואינו מתרעם על כך אלא מקבל מיתתו באהבה, בזה גופא שמו יתברך מתרומם ומתקדש כמי שמוסר את נפשו, וע"כ דעתם שראוי לברך על זה, והיא גופא, מה שמברך לבורא כשממיתים אותו זה עצמו קידוש השם ברבים, ואשריכם ישראל שזכינו לקדושים כאלו בכל דור ודור!
עוד מצאתי שהרב הלל צייטלין הי"ד דן בשאלה דומה. הוא דן האם אחד שנהרג על ידי הנאצים נחשב מקדש השם, הרי לא מדובר כאן שסירב לעבור על איסור או שמסר את נפשו כדי לקיים מצוות ה'. הוא סתם נהרג על ידי הנאצים (בספר "אמני מאין", עמ' 51):
האם אפשר להכתיר בזר של קדושה את ההמונים המובלים להשמדה? האם אפשר בכלל לקרוא בשם "קדוש" אדם מישראל, שעה שלא ידוע, אם היה עומד בניסיון, אילו רצונו היה חופשי והבחירה בידו? מסע ההשמדה שנערך ע"י היטלר בניגוד לגזירות ההשמדה בתקופות קודמות, שולל מהאדם היהודי את הבחירה, כי רק דרך אחת נשארה פתוחה לפניו, והיא הדרך לטרבלינקא.
השיב על כך הרב הלל צייטלין:
שאלה זו נפתרה זה מכבר על ידי הרמב"ם. במקרה שיהודי נמצא הרוג בדרך, קדוש ייאמר לו, הואיל ובגלל יהדותו נהרג. כך פוסק הרמב"ם. לפי זה עיקר הקדושה היא המיתה עקב השתייכות ליהדות. יכול, איפוא, אדם מישראל להשיג את כתר הקדושה בלי שיועמד לפני הניסיון. כמובן יש מדרגות שונות בערך הקדושה. המיתה שבאה אחרי עמידה בניסיון, מעלה את האדם על מדרגה יותר גבוהה, מכיוון שזה שלב עליון ביותר בסולם הקדושה.
יש להעיר, שלא ברור המקור לכך בדברי הרמב"ם. יש שמייחסים את הדברים לדברי הרמב"ם באיגרת קידוש השם, אבל בעיון באיגרת לא נמצא יסוד לדברים אלו. הדבר כבר התקבל אצל רבים, שהנהרג על יהדותו בגדר מקדש השם. אך, לא מצינו מקור לדברים. הרב יואל שוורץ שליט"א והרב יצחק גולדשטיין שליט"א[10] הביאו סימוכין ליסוד זה מדברי הגמרא במסכת סנהדרין (מז, ע"א):
אמר ליה רבא: מי קא מדמית נהרג מתוך רשעו למת מתוך רשעו? מת מתוך רשעו, כיון דכי אורחיה קמיית – לא הויא ליה כפרה, נהרג מתוך רשעו כיון דלאו כי אורחיה מיית – הויא ליה כפרה. תדע, דכתיב מזמור לאסף אלהים באו גוים בנחלתך טמאו את היכל קדשך [וגו'] נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסידיך לחיתו ארץ, מאי עבדיך ומאי חסידיך? לאו חסידיך – חסידיך ממש, עבדיך – הנך דמחייבי דינא דמעיקרא, וכיון דאיקטול – קרי להו עבדיך!
מתברר מתוך סוגיית הגמרא שיהודי רשע שנהרג על ידי גוי, הוא בגדר עבד ה', ומתברר מהסוגיא וכך נפסק להלכה שיש לו כפרה ומתאבלים עליו[11]. הם הסבירו שמסתבר לומר שנתכפרו עוונותיו מחמת קידוש השם שהיה בהריגתם על ידי הנכרי.
יש עוד ביסוס לדברים בשו"ת מהרי"ל (סימן עב):
ומה שכתבת בהני דנהרגו מתוך רשען דמיקרי קדוש וחסיד, אין ה"נ קרא נמי כתיב נתנו נבלת עבדך וגו' ומוקמינן בהני דנהרגים מתוך רשען וכל ישראל קדושים הם.
מהרי"ל טען שהם נקראים קדושים וחסידים, וזאת על פי הפסוק שמובא בגמרא במסכת סנהדרין.
הרב יהושע מנחם אהרנברג זצ"ל (שו"ת "דבר יהושע", חלק א, סימן לב, אות טו) השיג על דברי מהרי"ל שהרי מהסוגיא במסכת סנהדרין מוכח שהוא נחשב רק בגדר של עבד ה' ולא חסיד ובוודאי לא קדוש. נוסף על כך, יצא לפי דברי מהרי"ל שדין זה נאמר על כל יהודי שנהרג על ידי גוי אפילו שאין זה מחמת שהוא יהודי. בגמרא במסכת סנהדרין לא מדובר שנהרג מחמת שהוא יהודי.
אולם, הרב אהרנברג בעצמו כתב:
העולם אומרים שכל מי שנהרג מחמת שבשם ישראל יכונה אף על פי שאינו על קידוש השם, נקרא קדוש ומסתמא יש לזה איזה מקור… ואין אני בא חס וחלילה לגרוע כבודם דמסתמא אם העולם קוראים להם בשם קדוש זה שמם הראוי להם.
אבל, יש לציין שיש תשובה אחרת של הרב אהרנברג (שו"ת "דבר יהושע", חלק ה, ענינים שונים, סימן לז) ושם הוא נקט גישה יותר מחמירה. הוא טען שהבנה זו אינה נכונה, ורק במקרה שאדם מסר את נפשו על קידוש השם, אז הוא נקרא קדוש. אבל, אם הוא נהרג לא ברצונו, אפילו שהיה בגלל שהוא יהודי, אין הוא נקרא קדוש.
הוא הביא עוד ראיה לכך מהסוגיא במסכת פסחים (נ, ע"א):
ושמעתי שהיו אומרים: אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. ושמעתי שהיו אומרים: הרוגי מלכות אין אדם יכול לעמוד במחיצתן. (ומאן) [מסורת הש"ס: מאן] נינהו? אילימא רבי עקיבא וחביריו – משום הרוגי מלכות ותו לא? – אלא: הרוגי לוד.
רש"י (שם) הסביר מי אלו הרוגי לוד:
הרוגי לוד – שני אחים היו שמסרו עצמן על ישראל, שהודו על עצמן הריגת בת מלך, שהיו מטילין אותה על כל ישראל.
אם כן, מדובר על יהודים שנהרגו על ידי המלכות, אבל בגלל שמסרו את עצמם כדי להציל את עם ישראל. והרי אם ננקוט כהבנה זו שכל יהודי שנהרג על ידי המלכות בגלל שהוא יהודי הוא מוגדר בגדר מקדש השם, אז מדוע היו צריכים להביא כדוגמא את הרוגי לוד. בוודאי היו עוד הרבה יהודים שנהרגו על ידי המלכות, בגלל שהיו יהודים ומדובר שהם לא היו צדיקים. לכן, יש ללמוד מכך שכדי לחשב בגדר מקדש השם, האדם צריך למסור את נפשו על קידוש השם, ולא שיהרגו אותו בעל כרחו.
דברי הרב יהושע מנחם אהרנברג נכתבו כנגד עורך הירחון "הפרדס", שהביא את דברי שו"ת "מהר"ח אור זרוע" (סימן יד) שכתב:
ושוב מצאתי שכתב רבינו זקני בקובץ שלו, בשם ספר המקצועות וזה לשון רבנא זקיני, כתב בספר המקצועות. מי שנהרג על ייחוד השם, ועל קידוש השם ברוך הוא, בין בשעת השמד בין שלא בשעת השמד, כגון, דאמרי ליה פלח לע"ז ואי לא קטילנא לך, ומסר את עצמו למיתה ונהרג, או נצלב, או נשרף על יחוד השם, כיון שקידש את השם בנפשו ובגופו, כל ישראל חייבין להתאבל עליו, ולקרוע, ולהספידו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. ואשתו לא תינשא עולמית, משום כבוד שמים ומשום כבודו.
בעל שו"ת "מחנה חיים" (חלק ג, אבן העזר, סימן כז) כתב זאת להלכה. ועורך הירחון "הפרדס", העלה שאולי כך צריכות לנהוג הנשים של הרוגי השואה. על כך התנגד בחריפות הרב אהרנברג. וטען שלא ברור שאלו שנהרגו בתקופת השואה היו בגדר מקדשי השם. וכתב שבדברי בעל ספר "מקצועות" רואים שרק אחד שנהרג על קידוש השם, שמסר את נפשו להריגה על קידוש השם, יש דין זה. נוסף על כך, בכלל יש מקום לפקפק בדין זה של בעל ספר "מקצועות" שלא נמצא דבר זה בש"ס ובפוסקים. לכן, בוודאי אין להחמיר בדבר זה.
לגופם של דברים, יש מקום להבנתו שלא ברור שאחד שנהרג על יהדותו הוא בגדר מקדשי השם. אולם, יש מקום לטעון כפי דברי הרב משה שטרנבוך זצ"ל שאם הוא מברך ובכך מצדיק את הדין, יש בכך קידוש השם.
נציין שגם הרב יהושע משה אהרונסון זצ"ל (מתוך קובץ "אוריתא", כרך כא, עמ' פח-צג) דן בשאלת גדר אלו שנהרגו בשואה, אם היו מוגדרים כמקדשי השם. הוא הביא את דברי השל"ה (שער האותיות, שער א) שכתב:
אלה הקדושים והטהורים מישראל שמענים אותם כדי שיודה על דבר מה, שיהיה היזק לישראל, והם אינם יודעים, וסובלים העינויים אשר הם קשים ממוות, אף על פי שהוא בפרהסיה ונודע לרבים מישראל – אין מקום לברכה זו. דמצות עשה 'ונקדשתי', אינה, רק כאשר רוצים להעבירו על דת מדתי התורה או מדתי ישראל הנהוגים, והוא [הגוי] רוצה להעבירו על דתו והוא בפרהסיה, על זה באה מצות עשה של 'ונקדשתי'. אבל העינויים שאינם להעביר על דת, רק כדי שיודה, אינו בכלל 'ונקדשתי'.
יש מקום לדייק מדברי השל"ה שכתב שרק במקרה שהוא מסר את נפשו שלא לעבור על עברה, אז הוא בגדר מקדש השם. אבל, אלו שלא מומתים בדרך של אונס לעבור עברה, אין הם בגדר מקדשי השם. אבל, הרב אהרנוסון דחה דקדוק זה, וכתב שדווקא יש להוכיח להיפך. כלומר, השל"ה הביא לדוגמה לאלו שאינם בגדר מקדשי השם, אנשים שנהרגו סתם. דהיינו, שלא רצו להביא היזק ליהודי אחר וכיוצ"ב. מדוע השל"ה לא הביא לדוגמה יהודים שנהרגו בגלל שהם יהודים? אלא, משמע שבמקרה שיהודי נהרג בגלל שהוא יהודי, הוא בגדר מקדש השם, אפילו שהדבר נעשה בעל כרחו ולא היתה לו את הברירה לעשות פעולה כל שהיא והחליט להישאר יהודי. לכן, יש להבין שאלו שנהרגו בשואה, שנהרגו בגלל שהם יהודים, הם בגדר מקדשי השם.
עוד הוא הביא מדברי הרב משה חיים לאו הי"ד, רבה של פיוטרקוב [אביו של הרב ישראל מאיר לאו שליט"א] שדקדק מלשון הכתוב: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" שהיא בלשון נפעל. משמע שעיקר המצוה היא שיתפעל ממשהו קידוש השם. לכן, הוא סבר שאף קטן חייב במצוה זו למרות שאין לו דעת כדי לכוון.
לפי זה, לא צריך כוונה בדבר, ואפילו שאלו שנהרגו על ידי הנאצים לא התכוונו לשם קידוש השם, הם בגדר מקדשי השם.
מציאות של קידוש השם בתקופת השואה
נציין שאכן, גם בשואה היתה מציאות של קידוש השם. היו פעמים שאנשים מסרו את נפשם על קידוש השם. לא היתה רק הריגתם משום שהם יהודים. אלא, לפעמים היהודי לא היה מוכן לבזות דבר קודש, ומחמת זה הרגו אותו. וכן, שרצו שהוא יבזה את היהודים, ולא היה מוכן לעשות כך ומשום כך הכו אותו והרגו אותו. נביא מספר סיפורים בעניינים אלו.
מסופר על חסיד ר' יצחק מאיר קמינר שהנאצים הובילו אותו לכיכר העיר והעמידוהו על ידי הצלב של הנוצרים וציוו עליו לנשקו. כאשר לא שמע אליהם קמינר – היתרה אחד השוטרים שאם לא יעשה כמצווה – לא יירו בו, אלא יכוהו מכות רצח. קמינר נשאר בשלו. התנפלו עליו כחיות פראיות והכוהו עד שכבר החשבוהו למת. בסייעתא דשמיא הצליחו להביא אותו לרופא שהצליח להשיבו לחיים[12].
עוד מסופר על ד"ר גושנר שחי את רוב חייו כשמשומד ובכלל לא התנהג כיהודי. אבל, כשהנאצים הגיעו לקוז'ניץ, הלך ד"ר גושנר ברחוב לתומו. ניגשו אליו שני נאצים ושאלו אותו אם הוא יהודי. ד"ר גושנר לא היסס אף רגע וענה בגאווה: יהודי! לאחר מכן נטלו אותו והוליכו אותו יחד עם עוד יהודים לחצר משטרת הבטחון. הביאו ספר תורה והמציאוהו ישר לד"ר גושנר ואמרו לו: "קרע ושרוף!" פני הד"ר חוורו כסיד וענה בגאווה: לא! חלילה לי מעשות זאת. ואז החלו להכותו מכות רצח בלתי אנושיות ועינוהו עינויים קשים, עד שחשבו שנפח נשמתו מתוך יסוריו. אבל הוא נשאר חי למרות המכות.
לאחר אותו המאורע הוא אמר לאשתו, שאי אפשר להישאר בקוז'ניץ. ואז החליטו לנסוע לז'ליכוב, בגלל החרפה. בדרכו עצרו השומרים על הגשר, ואמרו לו שאם רצונו לעבור את הגשר, עליו להקדים ולומר עשר פעמים: "אני יהודי – חזיר". והוא השיב: "יהודי אני, אבל לא חזיר". היכוהו וחבלוהו ואז נתנוהו לעבור[13].
עוד יש לציין שנראה שקידוש השם נעשה באופן כזה, שגם בתקופה הנוראית של השואה התנהגו כבני אדם, ולפעמים אפילו קיימו מצוות ולמדו תורה. עצם הצדקת הדין, וקיום המצוות גם במצב כזה, יש בכך קיום מצות קידוש השם.
יש לצרף לכך את שסיפר האדמו"ר מצאנז[14]:
ועוד בדור הזה העידו רבים שראו איך שהובילו הגרמנים ימ"ש להריגה מאות צדיקים קדושים שלא טעמו טעם חטא מימיהם, וקודם שעלו על המוקד עודדו את אלו שהיו עמהם להתחזק באמונתם והכריזו בקול גדול "שמע ישראל וגו' ". וסיפרו עוד, שכשנכנסו הרשעים לעיירה מסויימת בליל שבת קודש ועמדו להוציא את כל התושבים להריגה, נלקע יהודי אחד למקום חשוך, וראה איך שיהודי מכין לו כוס יין וחלה. והלה הסביר שהוא רוצה עוד להספיק לקדש על היין ולבצוע על לחם משנה טרם שיהרגוהו! וזוהי רבותא גדולה להשאר איתנים באמונה גם במצבים קשים כאלו ,ודוקא במצב כזה היא עיקר עבודת הבורא ומניה יתקדש עילאה.
עוד סיפר[15]:
וראינו בעינינו במחנות העבודה שהיינו מעונים ומושפלים עד דכא, מורעבים ומוכים ומוכרחים לעבוד בפרך עד כלות כל הכוחות, ועם כל זה, כל עת שנמצאו יחידו כמה יהודים יודעי ספר, בני תורה, היו משקיעים רעיונותיהם ודיבוריהם בתורה, והיו משננים אלו עם אלו כל אחד את מה שזכר על פה, עד שהיה מתפתח דין ודברים על הענין הנלמד בין יהודי הקבוצה.
כדאי להביא איך גוים הסתכלו על התנהגות היהודים בתקופת השואה. גוי פולני שהיה אסיר באושויץ כתב:
באושוויץ היו הרבה רבנים… היו גם הרבה חסידים אשר למרות קשיי התזונה לא אכלו בשום אופן את מאכלי הטריפה מן הדוד. הם היו מוכרים את מנת המרק בפרוסת לחם וכמה תפוחי אדמה חיים, שהיו מטגנים אותם איכשהו על פח. חייהם היו קשים מאד ואף על פי כן נאבקו ללא הפוגה כדי שלא לעבור על דיני התורה ולא אכלו מאכלי טריפה. הם התפללו בחשאי, יען כי הגרמנים אסרו תפילה בציבור… הם היו עקביים באורח יוצא מגדר הרגיל ושמרו על מצוות דתם: ואילו אנחנו היינו מלאי התפעלות מהם וגילינו כלפיהם יחס של דרך ארץ. הם שמרו על אמונתם בתנאים הנוראים כל כך כתנאי מחנה הריכוז, ועל כן הערכתי אותם. הם היו קשי עורף עשויים ללא חת בכל הנוגע לקיום צווי אמונתם. דבר זה העיד עליהם שהם חזקים ברוחם וטמון בהם כוח אנושי רב[16].
בהקשר לכל זה נציין נקודה נוספת המעידה על קידוש השם בקרב היהודים הדתיים. ד"ר הלל זיידמן ז"ל[17] כתב על כך שבכל שוטרי ה'קאפו' לא היה מצוי יהודי דתי, כי היהודים הדתיים לא היו מוכנים לעשות פעולות כאלו, והיו מוכנים למסור את נפשם ולא לפעול נגד היהודים. הם הראו טוהר מידות ובכך קידשו את השם:
עלינו להזכיר עוד תופעה אשר מתעלמים ממנה, מעלימים ומשכיחים אותה במכוון, במזיד ובזדון. בין השוטרים ומשתפי הפעולה היהודיים, בין אנשי "קאפו" שביצעו מעשי זוועה, היו מיוצגים חוגים שונים אבל לא אנשי אגודת ישראל, המזרחי, והסתדרויות חרדיות אחרות ולא יהודים דתיים סתם. לעומת זאת הראו יהודים חרדים מסירות נפש, וטוהר מידות והגינות בהתנהגות שעוררה רגש של כבוד אף בין אלה שאינם נמנים עם יהודים אדוקים.
בהמשך הביא את דברי הסופר והעסקן של "פועלי ציון" בצרפת, מר י' אפרויקין ז"ל שכתב על המשטרה היהודית בגטאות פולין[18]:
מנין באו אלינו אלפי השוטרים, המשרתים היחידים של הגרמנים בגיטאות ובמחנות? מאיזה חוגים התרכז צבא הפושעים הזה? על כך מעידים כל ניצולי השואה: מעולם התחתון היהודי ומחוגי הנאורים… הם בזו מעולם ליהודים "מורדי האור" על לשונם האידיש, על תבוסתם המסורתית וכעת ראו אותם בשברם ובאידם… שאלו את פי יהודי הגטו והמחנות והם יאשרו לכם כי המכות שספגו מאותו "נוער זהב" יהודי היה בהן הרבה מן הבוז. היהודים האלה חשו שכאן מבצעים לא רק מתוך צייתנות את פקודות הגרמנים אלא שמשקיעים מקצת התמדה ומרץ עצמי במכות אכזריות… אין אנו מבינים כי להתפשט מיהדות הרי זה לגבי יהודי גם להתפשט מאנושיות.
כאן יש לציין את העובדה המתאשרת על ידי כל העדים ורושמי רשומות החל מהקומוניסטים והבונדיסטים וגמור בציונים, כי יהודים שנשארו נאמנים לתורה, יהודים בקפוטות ואצטלא דרבנן, לא נמצאו במשטרה "היהודית" ולא היה חלקם בין ה"קאפוס".
אפילו הגוים האוהדים אותנו כאשר הם מחפשים לתאר טיפוסים מזהירים והופעות נעלות בין יהודי המחנות, הרי הם נאלצים לחפש אותם בין יהודים שומרי תורה שלא חילקו מכות, שרעבו ולא התגעלו בטריפות, שפרסו מפרוסתם האחרונה לחולים וחלושים.
קיום מצוות בתקופת השואה
יש מספר סיפורים על גדולי ישראל, רבנים ופשוטי עם ששמרו תורה ומצוות תוך כדי מסירות נפש. בסתר קיימו מצות תפילין, תקיעת שופר וכיוצ"ב. כמו כן, כפי שהתברר לעיל, היה היתר לעבור על עברות משום פיקוח נפש. כגון, אכילת בשר לא כשר. על אף זאת, היו כאלו שנמנעו מכך.
בעניין זה נביא מדברי הרב יהושע משה אהרנסון זצ"ל, ניצול שואה שכתב את הספר "עלי מרורות" שעוסק בענייני שואה:
אפיית מצות – בכל דקדוקי הכשרות, בגטו סאניק בשנת תש"א, כל אנשי הגט השתתפו באפיה בגופם – הדבר היה כרוך בעונש ממוות…
סדר ליל פסח – בשנת תש"ב ברוב עם במחנה המוות קאנין. בצריף שלי ערכתי אני את הסדר שנמשך עד אחר חצות. בצריף אחר נערך הסדר על ידי רבה של גומבין הרב אונגר הי"ד. לעולם לא אשכח את ברכת "שהחיינו" שאמרו יחדיו בקול רם ובבכי תמרורים.
קבורת אדם חי – הנער מיכאל דנציגר מפדמביץ נורה פעמיים עבור חטאו – בקשת תפוח אדמה. למרבה הפלא הוא מסרב למות, נצטוינו לקוברו בעודו חי. אמרתי לחברים כי הדבר אסור על פי ההלכה. האדם עודנו חי ואסור לנו להמיתו בידים. כולנו סריבנו לפקודת השומרים הגרמניים, הללו הקיפונו עם רובים טעונים ואיימו להרוג את כולנו, בעזרת ה' עמדנו בנסיון.
ביזוי ספר תורה – סנדלר המחנה סירב לפקודה לתפור נעליים לגרמנים מיריעות ספר תורה.
תפילה – קיימנו תפילה בציבור, קראנו את המגילה בפורים תש"ג, קיימנו סעודת פורים בשירה וזמרה.
תורה – למדנו במחנה המוות קאנין מסכתות: ברכות, שבת וחגיגה בצוותא.
מצות תפילין – באושביץ קיימנו מצות הנחת תפילין במסירות נפש אמיתית…[19]
הרב צבי הירש מייזליש זצ"ל, אב"ד וייצען, ברגן בלזן, בעל שו"ת "מקדשי השם" (מתוך קובץ "אוריתא", כרך כא, עמ' קפ-קפב), מספר על מסירות הנפש שעשה בעניין תקיעת השופר. בניסי ניסים הצליח להבריח לתוך אושוויץ שופר, ובראש השנה הלך מבלוק לבלוק עם השופר לתקוע ולהוציא את האיסירים ידי חובה. הוא תקע עשרים פעמים את המאה קולות. עוד סיפר שבאותה שנה היתה קבוצה של אלף וארבע מאות בחורים בני י"ד-י"ח, שנבחרו להישרף על קידוש השם. הבחורים ביקשו ממנו לבוא אליהם לתקוע בשופר שתהיה להם זכות נוספת לפני בואם לשמים. תקיעת השופר אצלם היתה מסירות נפש ממש. שאם היו תופסים אותו ביחד עמם, דינו היה כמותם להיהרג. בנו של הרב, אמר לו שלא יעשה זאת, שאם ימות הוא ישאר לבד. בוודאי הוא לא מחוייב להיכנס לסכנה כזו. אבל, הרב לא יכול היה למנוע מעצמו שלא לשמוע בתחנונים של הבחורים וקרוביהם, ותוך כדי מסירות נפש הלך לתקוע להם. בסייעתא דשמיא לא קרה לו דבר. והוא בסיום הדברים כתב:
והאמת ניתן לכתוב, כי ההחלטה הנ"ל לא היתה מתאימה עם ההלכה, כי ידעתי היטב, כי על פי ההלכה, אין להכניס עצמו אף לספק ספיקה שבסכנה מכח מצות תקיעת שופר. אכן, עיקר החלטתי באותו רגע היה, מחמת שבין כך ובין כך לא הייתי מחזיק הרב מהחיות שלי, כי מי הוא זה שהיה יכול לידע באושוויטץ כמה ימים יש לו עוד לחיו. שהרי ראינו בעינינו שבכל יום ויום נהרגים ונשרפים אחב"י, אלפים ורבבות, או נופלים בשדה מתוך עבודה קשה ומתים כעמיר אחרי הקציר, ולא היה שום חשיבות כל החיות שלנו. וזה היה עיקר הסיבה להחלטתי הנ"ל, אף שידעתי, שבאמת, גם סברא זו אין לו שום מקור.
הרב עמיהוד יצחק מאיר לוין, עורך הקובץ "אוריתא" (בתוך קובץ "אוריתא", כרך כא, עמ' קפב), רצה ליישב את מעשה הרב מייזליש על פי דברי הרמ"א שהוזכרו לעיל, שטען שאם השעה צריכה לכך ורוצה להיהרג ולקיים את המצוות, הרשות בידו:
אפשר המאורע והנסיבות הטראגיות של השואה הצדיקו את מעשהו של הגהמ"ח זצ"ל להסתכן ולהוציא ידי חובת מצות תקיעת שופר בחורי חמד אלו בדרכם האחורנה. מדין ערבות הוא חב במצוות כמוהם, ועליו היה מוטל להצילם מן העוון ולפטור אותם מן המצוות.
אסתר פרבשטיין (בספרה "בסתר רעם", עמ' 139) הסבירה את התופעה הזו שבאה לא מתוך עיון הלכתי, אלא מתוך דחף פנימי טבעי. יש לומר שהצורך בקיום המצוות היה צורך קיומי, קיום המצוות נתן להם משמעות לחיים ואיפשר להם להמשיך הלאה:
נראה כי ברוב המקרים נהגו כך מתוך דחף פנימי טבעי, שנבע מחינוכם המוקדם, משום שאורח חייהם הדתיים הופנם ונעשה חלק מזהותם, או מתוך רתיעה מפני עברות חמורות, ורובם עשו כן על דעת עצמם. הם לא שאלו מהי ההגדרה ומהי המשמעות, אלא בקשו לאחוז בתורה בכל דרך שהיא. המשמעות של איבוד אורח החיים היהודי הבסיסי היתה לגביהם – לאבד את צלמם, והם נאבקו על כך כשם שאחרים נאבקו על שמירת הצלם האנושי.
בעניין זה נביא עוד מדברי אסתר פרבשטיין (שם, עמ' 147) שהביא מעשים של יהודים שהחמירו בדבר:
בגטו לודז היו מאות יהודים מכל שדרות העם שהחמירו על עצמם, נמנעו מאכילת הבשר ולא חששו לפיקוח נפש ולצו "וחי בהם". מאז שנת 1940 (למנין הנהוג אצלם) פעלה בגטו לודז אגודה בשם "פה קדוש", שחבריה ניסו למנוע אנשים מאכילת טריפות, וזאת באמצעים שונים, כמו תעמולה במרכזי חלוקת אוכל לא כשר, או בלחץ חברתי, על ידי מניעת עליה לתורה לאנשים אלו ועוד. בשנת 1941 (למנין הנהוג אצלם), כאשר הרוחב ההתר ההלכתי, פסקה האגודה להתקיים. ואולם, גם אז היו מאות יהודים ששמרו על מאכלות כשרים… ואף חלק מאותם רבנים שהורו את ההתר, החמירו על עצמם ולא אכלו בשר לא כשר.
יהודה לייב גירשט, אחד המחנכים ואנשי הרוח בגטו, סיפר כי כאשר שאלו אותם לסיבת הדבר, והרי השעה היא שעת פיקוח נפש, "ניכר היה שגם הם לא יכלו לתת בנקל תשובה מספקת, מאחר שגם הם ידעו שמן הדין מותר להם כל זה. אולם היה מצידם מבחינה נפשית רצון לשמש מופת בגבורה מוסרית ובהחזקת מעמד בשעת אימים זו".
סיכום
ציינו לגדרים השונים של קידוש השם. כפי שהתבאר יש מספר מחלוקות:
- יש מחלוקת בין הראשונים אם מותר לאדם להחמיר על עצמו ולהיהרג במקרה שאינו חייב להיהרג. שמחייבים אותו לעבור על עברה שאינה מג' העברות שעליהן יש דין יהרג ואל יעבור. להלכה למעשה, נראה שיכול להחמיר על עצמו.
- יש מחלוקת בין הראשונים אם יש דין יהרג ואל יעבור במקרה של שעת השמד שמחייבים את האדם שלא לקיים מצוות. להלכה למעשה, נראה שנכון שלא יחמיר על עצמו במקרה כזה. אבל, לא נראה שאפשר לפסוק שאסור לו להחמיר על עצמו. ובמקרה שהשעה צריכה לכך, בוודאי מותר לו להחמיר על עצמו.
- תקופת השואה היתה תקופה שונה מכל התקופות האחרות, כיון שהנאצים לא התכוונו שהיהודים לא יקיימו את המצוות. כלומר, זו לא היתה מטרתם. כל מטרתם היתה להרוג את היהודים ולא איפשרו ליהודי לעבור עברה ולחיות. ואפילו לא איפשרו לו להתנצר. לכן, הסברא נותנת שלא היה חיוב של מסירות נפש כדי שלא לעבור עברות וכדי לקיים מצוות. ודווקא הקידוש השם הוא נעשה על ידי כך שהיהודים יחיו ולא ימותו.
- מצינו מחלוקת בין האחרונים אם אלו שנהרגו בשואה מוגדרים כמקדשי השם. מסתבר לומר, שאם היהודי נהרג מתוך צידוק הדין וקבלת דינו של הקב"ה, ולא בא בטרוניה על הקב"ה אלא להיפך אפילו בירך קודם מיתתו, קיים מצות קידוש השם. במקרה שהרגו אותו בלי רצון וכוונה מעצמו, לא ברור לי לומר שהוא בגדר מקדש השם.
[1] עיין בספרי "גר המתגייר", כרך א, עמ' 667-671.
[2] יש לציין לדברי בעל ה"שיטה מקובצת" (מסכת נדרים לא, ע"ב, ד"ה אמול ואצא לדרך) שדן בנוגע לסוגיא שדנה על מעשה של משה רבינו שלא מל את בנו קודם שיצא לדרך מחשש סכנה. ועל כך כתב: "ואף על פי שלא ניתנה תורה להתיר איסור במקום סכנה. נראה לומר כן לחלל דבר אחד כדי לקיים מצוות הרבה". לפיו, מתברר שעוד קודם מתן תורה היתה סברא שיש לעבור עברה משום פיקוח נפש, וזו הסברא "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".
[3] הדברים מובאים בקובץ "אוריתא", כרך כא- העוסק בענייני שואה, עמ' קמד.
[4] שו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' רכא-רכב, מהדורת מוסד הרב קוק; במהדורה אחרת, חלק ב, סימן ו, מכתב ד; מובא בספר ב"סתר רעם", עמ' 137.
[5] שו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' רלח, מהדורת מוסד הרב קוק; במהדורה אחרת, חלק ב, סימן ו, מכתב יג; מובא בספר ב"סתר רעם", עמ' 137.
[6] שו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שפז, מהדורת מוסד הרב קוק; במהדורה אחרת, חלק ב, סימן ד, נספח ג, מכתב לג; מובא ב"סתר רעם", עמ' 137.
[7] שו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' קלט, מהדורת מוסד הרב קוק; במהדורה אחרת, חלק ב, סימן ד, נספח ג, מכתב יא, מובא בספר "בסתר רעם", עמ' 137.
[8] שו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' רמה, מהדורת מוסד הרב קוק; במהדורה אחרת, חלק ב, סימן ו, מכתב טו.
[9] בעזרת ה' בהמשך ארחיב את הדיבור בתופעה זו.
[10] הדברים כתובים בספרם "השואה", אני מצאתי את הדברים בתוך הקובץ "אוריתא", כרך כא, עמ' פט.
[11] עיין רמ"א, יורה דעה שמה, ב.
[12] עיין בקובץ "אוריתא", כרך כא- העוסק בענייני שואה, עמ' קי.
[13] מובא שם, עמ' קיא.
[14] הדברים מובאים בקובץ "אוריתא", כרך כא – העוסק בענייני שואה, עמ' קו.
[15] שם עמ' קז.
[16] הדברים מובאים מתוך "מגילת אושוויץ", תשל"ח, עמ' 58; מצאתי את הדברים בקובץ "אוריתא", כרך כא, עמ' רכט.
[17] הוא נולד בשנת תרע"ה, ונפטר בשנת תשנ"ה. הוא היה עיתונאי ופובלציסט חרדי, פעיל באגודת ישראל, שימש כמנהל המחלקה לעניני דת של הקהילה היהודית בוורשה. אחרי הכיבוש היה חבר בארכיון "עונג שבת" של הגטו. הוא היה עד ראיה מקרוב להתנהלות החיים הציבוריים והדתיים בגטו, והיה מעורב בהרבה סוגיות הלכתיות וציבוריות שנתעוררו. הוא ניהל יומן אישי והוציאו לאור לאחר המלחמה בשם "יומן גטו וורשה". היומן מתאר את אירועי הגטו באופן רצוף תוך נגיעה בענינים ונושאים דתיים שעמדו על הפרק; דברים כאן מובאים מתוך קובץ התורני "אוריתא", כרך כא, עמ' תקיט.
[18] הדברים מובאים שם עמ' תקיט-תקכ.
[19] מתוך ספר "עלי מרורות", הוצאת מוסד הרב קוק, עמ' 279.