מבוא
פסיקת ההלכה בענייני צבא היא פסיקה קשה, היות ואין מסורת הלכתית בנושאים אלו. אין לנו תורה שבעל פה בנושאים אלו כיון שכבר שנים רבות אין לנו שלטון ואין לנו צבא.
השאלה נשאלת, האם אפשר ללמוד הלכות מתוך עיון בכתובים? הכתובים מדברים על תקופה שהיא דומה לתקופתנו, תקופה שיש מלכות ויש צבא.
במאמר זה נעיין בשאלה עקרונית זו. מצאתי מספר מאמרים של רבנים בני דורנו שדנו בשאלה זו, אציג את דבריהם ואבחן האם יש חילוקים בין השיטות השונות. לבסוף נציג את השיטה הנראית בעינינו.
לימוד ממדרשי חז"ל
נראה לי, שיסוד ללימוד שלנו אפשר למצוא בדיון של הראשונים והאחרונים בשאלת פסיקת הלכה על פי מדרשי חז"ל. כבר הארכתי בשאלה זו במקום אחר[1]. ואביא את סיכום הדברים: היו ראשונים ואחרונים שסברו שאפשר לפסוק על פי מדרשי חז"ל במקום שאינם סותרים את דברי התלמוד. אולם, כנגד היו ראשונים ואחרונים שטענו שלעולם אין לפסוק כמדרשי חז"ל. הוספתי על דבריהם ונקטתי כהבנה זו שאין לפסוק על פי מדרשי חז"ל ולפחות אין חיוב לנקוט כמבואר במדרשי חז"ל. אחת מטענותיי שאין לפסוק על פיהם כיון שיש יותר חשש לשיבושים ואי בירור הדברים. המדרשים לא עברו את ביקורת הראשונים ועיונם. לכן, יש חשש לשיבושים בדבריהם.
יש מקום לטעון אותה טענה לגבי פסיקת הלכה על פי המקרא. המקרא סותם את דבריו וקשה לפסוק על פי עיון בתנ"ך. כיון שהדברים לא עברו את ביאור חז"ל והראשונים, יש חשש לפסיקה לא נכונה.
גישת הרב אשר וייס שליט"א
בתשובה של הרב אשר וייס שליט"א (ספר "מנחת אשר", ספר במדבר, סימן צג, מהדורה חדשה) נמצאת התייחסות ארוכה לשאלתנו. בתחילת דבריו הציג מספר מקומות שהרמב"ם פסק הלכות על פי עיון בפסוקים.
הרמב"ם (הלכות מלכים ו, ז) פסק:
כשצרין על עיר לתפשה, אין מקיפין אותה מארבע רוחותיה אלא משלש רוחותיה, ומניחין מקום לבורח ולכל מי שירצה להמלט על נפשו, שנאמר "ויצבאו על מדין כאשר צוה ה' את משה" מפי השמועה למדו שבכך צוהו.
הרב אשר וייס ציין שבעל ה"כסף משנה" כתב שמקור הדברים של הרמב"ם בספרי. אבל, בספרי לא מפורש שזו מצוה לדורות, אלא שכך ציוה הקב"ה את משה במלחמת מדין. ורואים שהרמב"ם למד הלכה זו מהמפורש בתורה ללא מקור בדברי חז"ל.
נראה לי, שיש מקום להשיג על ראיה זו, כיון שמדברי הרמב"ם משמע במפורש שהלימוד מכוח דברי חז"ל, כפי שכתב "מפי השמועה למדו שבכך ציוהו".
עוד הביא מדברי הרמב"ם בהלכות ערכין וחרמין (פרק ו, הלכה לא):
יראה לי שאף על פי שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם אם אמר הרי עלי להקדישו הרי זה חייב להקדישו כשיבא לעולם משום נדרו, ואם לא הקדיש הרי זה עובר משום בל תאחר ולא יחל דברו ומשום ככל היוצא מפיו יעשה כשאר הנדרים.
בהלכה לג הוסיף לבאר:
ראיה לדבר זה מה שאמר יעקב אבינו "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך" ונאמר "אשר נדרת לי שם נדר".
אבל, בהמשך, הרב אשר וייס דחה ראיה זו כיון שנראה שהרמב"ם לא פסק דין זה מכוח הפסוקים, אלא הוא הגיע להבנה זו מכוח הסברא והביא את הפסוק רק כסמך ורמז.
הלכה נוספת נמצאת בהלכות שכירות (פרק יג הלכה ז):
וכן חייב לעבוד בכל כחו שהרי יעקב הצדיק אמר "כי בכל כחי עבדתי את אביכן", לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה שנאמר "ויפרץ האיש מאד מאד".
הרב אשר וייס כתב שיכול להיות שיש לחלק שכאן מדובר על מעשה אבות וכבר נאמר (מסכת קידושין פב, ע"א; מסכת יומא כח, ע"ב) קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה, וגם ביעקב אבינו אמרו (רש"י בראשית לב, ה, ומקור הדברים בפסיקתא זוטרתא שם) "עם לבן הרשע גרתי ותרי"ג מצות שמרתי". הרי שכל מעשיהם לפי ההלכה הצרופה ויש ללמוד ממעשיהם, מה שאין כן בנוגע לשאר האנשים שלפני מתן תורה.
הרמב"ם (הלכות אבל א, ב) פסק:
מאימתי יתחייב אדם באבל משיסתם הגולל, אבל כל זמן שלא נקבר המת אינו אסור בדבר מן הדברים שהאבל אסור בהן, ומפני טעם זה רחץ דוד וסך כשמת הילד טרם לשיקבר.
לכאורה, הרמב"ם למד הלכה זו מדוד המלך שרחץ לאחר מות בנו. אלא, נראה שאין הוכחה מכאן ללימוד הלכה מפסוקי התנ"ך, כיון שמקור ההלכה הוא בגמרא במסכת מועד קטן (כז, ע"א). אולם, יש לציין שבגמרא מדובר רק לגבי כפיית המיטה. הרמב"ם פירש את ההלכה בכל דיני אבלות, וכך פירש את מה שלמדנו בדוד מלך ישראל.
הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה יב, י) פסק:
אבל ישראל הבא על הכותית בין קטנה בת שלש שנים ויום אחד בין גדולה בין פנויה בין אשת איש ואפילו היה קטן בן ט' שנים ויום אחד כיון שבא על הכותית בזדון הרי זו נהרגת מפני שבא לישראל תקלה על ידיה כבהמה ודבר זה מפורש בתורה שנאמר "הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו".
בעל ה"מגיד משנה" (שם) השיג על דברי הרמב"ם, שהרי הוראת שעה היתה וגזירת הכתוב, שהרי כל הראויה לביאה נהרגה ולא רק אלה שבאה תקלה על ידן.
אם כן, מוכרחים לומר שהרמב"ם חידש הלכה זו מהסברא שכיון שבאה תקלה על ידן יהרוגו, והביא כמעין סמך מהמקרא. לכן, אין מכאן הוכחה לפסיקת הלכה על פי התנ"ך.
לאחר עיון בדברי הרמב"ם, הרב וייס ציין לדברי מספר פוסקים שנראה שגם הם פסקו הלכה על פי עיון בפסוקים.
הוא ציין לדברי בעל שו"ת "שבות יעקב" שהתיר לשרוף כתבי הקודש למנוע בזיונם וזאת הוא למד ממעשה של שאול שהרג את עצמו כדי למנוע בזיון לעם ישראל [הדברים הובאו לעיל במאמרי "מסירות נפש למען כבוד עם ישראל"].
תשובה מאוד מעניינת בעניין זה יש להביא מדברי הרב משה פיינשטיין זצ"ל (שו"ת "אגרות משה", יורה דעה, חלק ב, סימן קנ) שדן בנוגע להבאת איברים של מת לצורך הפגנה, ועל כך הוא כתב:
ובדבר אם מותר להביא האברים להפגנה שזה יעשה רושם יותר על הצבור להעשות סערה צבורית משום שאינו דומה שמיעה לראיה ויועיל לבטל הגזירה, הנה מצינו כה"ג בקראי בפילגש בגבעה שנתח האיש את פילגתו /פילגשו/ שמתה על ידי עינוי אנשי הבליעל לי"ב נתחים ושלחם בכל גבול ישראל שיעשה רושם על כל ישראל שילכו לעשות דין לאנשי הבליעל והמסייעים אותם וגם שלא יארע עוד דבר כזה, ואם כן יש למילף מזה שגם בעובדא זו מותר מכל שכן דהא האברים כבר מנותחים ורק שהיית הקבורה והבאתם להראות להצבור שגם זה שרואין בהניוול הוא בזיון כדאיתא בפרש"י סנהדרין דף מ"ו במה שפירש הבזיונא שיהיה בלא קבורה, שמכל מקום מותר לצורך בטול הגזירה על ידי שיעשה זה רושם על הצבור.
בהמשך התשובה הרב פיינשטיין דן אם הבעל של הפילגש היה איש ישר ונכון ללמוד ממנו.
לסיום הדברים כתב הרב וייס:
אך באמת נראה פשוט דאין ללמוד הלכה מן התנ"ך מטעמים רבים, ולא ח"ו משום שאנשי התנ"ך לא נהגו לפי ההלכה כמו שאמרו המשכילים והכופרים עפרא לפומייהו, אלא משום שהדברים לא נתפרשו כראוי ואין בידינו לדעת ולפרש את נסיבות הדברים, ולפעמים מדובר בהוראת שעה מפי הנביא שיש בידו לעקור דבר מה"ת בהוראת שעה. ואם אמרו חכמים שאין למדין הלכה מן האגדה ק"ו שאין למדין הלכה מן המקראות.
ורגיל אני לומר שאין אנו יודעים כלל איך ללמוד את התנ"ך וכל עמלנו להבין איך למדו חז"ל את התנ"ך, ושמא אין אנו יודעים איך ללמוד את הגמרא וכל עמלנו להבין איך הראשונים למדו את הגמרא, ואין לנו בבירור הלכה אלא דרך המלך שנמסרה לנו מדור דור, עמל ויגיעה במקורות הגמרא וממנה לראשונים ופוסקים גדולי הדורות לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.
אלא שלפעמים הביאו הראשונים סמך מן הכתובים למה שנראה להם מן הסברא או ממקורות נוספים בדברי חז"ל כנ"ל.
ואציין לדוגמא את מה שכתב בשו"ת הרא"ש (כלל ק"ז סימן ו') להוכיח דאפשר לדון דיני ממונות על פי אומדנא ממשפט שלמה, אך מדקדוק בדבריו נראה דעיקר הסתמכותו על המבואר בבבא בתרא (נ"ח ע"א) דרב בנאה נהג כן בדין ודברים בענין ירושה. אלא שהביא סמך אף ממשפט שלמה. (ועיין בזה במנחת אשר בראשית סימן ס"א, ואכמ"ל).
וכך נראה במה שהביאו הפוסקים מספר חסידים שאפשר לדון על פי גורל מיונה הנביא שהושלך לים על פי גורל, והביאו בפתחי תשובה (יורה דעה סימן קנ"ז סקי"ג), דנראה עיקר שלמדו כן מחלוקת הארץ, אלא שהביא סמך מהא דיונה הנביא.
ואפשר שלא למדו מן התנ"ך הלכה אלא שיש תוקף בגורל ודומה הוא לרוח נבואה וממילא קבעו מסברא שבאין דרך אחרת יש לסמוך על הגורל.
גישת הרב יובל שרלו שליט"א
הרב יובל שרלו שליט"א כתב מאמר ארוך בשם "התנ"ך כמקור לפסיקה בשאלות מדינה"[2].
בתחילת המאמר הוא ציין לוויכוח בין הרב מרדכי ברויאר זצ"ל[3] לרב שלמה אבינר שליט"א בנוגע לשאלת ביטול הסכם המדיני עם מצרים.
הרב מרדכי ברויאר טען שמבחינה מוסרית אי אפשר לבטל את ההסכם, וזאת הוא למד ממעשה הגבעונים. בני ישראל היו חייבים לקיים את הברית עם הגבעונים על אף שהשבועה לא חלה כלל על פי הדין, כיון שהיתה שבועה בטעות. בכל זאת, היו חייבים לקיים את הברית כיון שהפרת הברית היתה גורמת לחילול השם.
לעומת זאת, בא וטען הרב שלמה אבינר שליט"א[4] שחילול השם היה נגרם מפני שהיתה שבועה. בוודאי לא היה חילול השם בביטול הסכם שהושג ברמאות ובהעלמת נתונים.
הרב שרלו כתב שלמדים ששני הצדדים השתמשו בסיפור הגבעונים כחלק אינטגרלי של הראיות המובאות לכאן ולכאן.
אבל, הוא ציין שיש מספר קשיים שעומדים בפני הפוסק כשבא לפסוק על פי עיון בפסוקים בתנ"ך:
א. באופן עקרוני, הכתוב הוא מועט המחזיק את המרובה, בחלקים הסיפוריים שבו כמו גם בחלקים הרעיוניים ונאומי הנביאים. חסרות לנו עובדות יסוד רבות, שכן הכתוב אינו עוסק במכלול ההיבטים של הסיפור, כי אם מתרכז בנושא שבו הוא דן.
ב. גם לו היו העובדות כולן ידועות אין אנו יודעים עד תום מה היה טיב השיקולים של גיבורי המקרא. אין אנו יודעים מפני מה לא הרג יהושע את הגבעונים, ושאלה זו נתונה במחלוקת. אין אנו יודעים מפני מה הורה דוד המלך למסור מבני שאול לגבעונים, ומה טיב המונח "חילול השם" בהקשר זה. העובדה כי שאלות אלו תלויות בפרשנות המקרא מונעת הסקת מסקנות הלכתיות.
ג. למעלה מכל זאת, פעמים רבות אין אנו יודעים את טיב ההכרעה האלוקית ביחס לשיקולי בני האדם. אמנם, בסיפור הגבעונים נאמר לדוד כי עליו לרצות את הגבעונים על הפרת השבועה, אולם בסיפורים אחרים. אין אנו יודעים תמיד מהי ההכרעה האלוקית.
לאחר העלאת קשיים אלו המשיך וכתב:
ברם, גם לו היינו יודעים כל מה שנאמר לעיל, היינו מוצאים עצמנו נבוכים בשל הצורך בהעתקה – לאמור: גם אם נניח כי מפני השבועה ומניעת חילול השם מותר לעבור עבירות, עומדות לפנינו לפחות שתי נקודות הנתונות בוויכוח ביחס למציאות זמננו. ראשית, הנחת ההעתקה היא שכללי ההנהגה שהיו שוררים בימי התנ"ך הם הכללים המדיניים שאנו נוהגים בהם כעת. הנחה זו לעצמה קשה היא, שהרי כמעט בכל תחום ישנו פער גדול בין פשוטו של מקרא לבין ההלכה הנהוגה היום, וקשה להניח כי הנושאים המדיניים פטורים מקיומו של פער זה. היעלה על הדעת להעתיק את מבנה המשפחה ודיניה, כפי שהיה נהוג בתקופת התנ"ך, לימינו אנו? נקודה שנייה בעייתית היא שאלת ההשוואה – לאמור: גם אם נניח שכללי המדיניות ההלכתית זהים לאורך הדורות אין זה פשוט שניתן להסיק מסקנות מסיפור הגבעונים על ההסכם המדיני עם מצרים: האמנם ניתן לומר כי מדובר בהסכם שהפרתו היא חילול השם, או ששמה של מדינת ישראל הוא שייפגע, אך אין לכך קשר לריבונו של עולם.
לאחר העלאת הקשיים השונים הוא הביא שיטות שונות בגישת הפסיקה במציאות המתחדשת שלא היתה בדורות עברו, כשהיינו בגלות:
- ראשונה בהן היא הניסיון לפסוק בשאלות אלו לאור מקורות הלכתיים מובהקים, הדומים למהלך הפסיקה הקלסי בסוגיות מסורתיות רבות. מדובר למעשה בתהליך של הרחבה – המקורות עצמם לא התכוונו מלכתחילה לעסוק בתחומים אלה, והם לא דנו בשאלות מדינה. מתודה זו אמנם מקובלת מאוד בבואנו לדון בשאלות חדשות.
- שיטה שניה היא הניסיון לפסוק בשאלות עקרוניות ומהותיות בלי להעניק חשיבות לעובדת הקמת המדינה. אחת הדוגמאות הבולטות לכך היא עמדת חסידות חב"ד ביחס לאיסור הסגרת שטחי ארץ ישראל לגויים. המקור שחסידות חב"ד מבססת עליו את משנתה אינו מצוות ישוב הארץ או איסור "לא תחונם" כפי שאנו מוצאים בספרות הלכתית שמקורה בבית המדרש של הציונות הדתית – חסידות חב"ד מבססת את עמדתה ההלכתית על הלכה מוגדרת העוסקת בהיתר לחלל שבת גם בשעה שהגויים באים על עסקי קש ותבן. למעשה מדובר בתהליך הלכתי ידוע. כל אימת שעולה שאלה חדשה בתחום ההלכה הניסיון הראשון הוא להכניס אותה למסגרת ידועה מראש.
- שיטה שלישית היא הפיכת המציאות החדשה ל"לכתחילה" – לאמור: העובדה שאין הלכה ומקורות לדיון בדבר כלשהו מתפרשת על ידי האוחזים בה כתפישה שאכן לא "הכל שפיט" וההלכה לכתחילה הותירה מרחב עצום לעיסוק בשאלות ציבוריות בכלים שאינם הלכתיים. מקור כלים אלה אינו חייב להיות המחשבה העצמית בלבד, או תרבות העמים. וניתן לדבר בדרך זו גם על כיוונים כלליים העולים מתוך התורה שבכתב והתורה שבעל פה, כגון חובת עשיית הישר והטוב, "דרכיה דרכי נעם", או דברי אגדה המצויים לרוב בחז"ל והם בעלי אופי לא משפטי. ברם, הטוענים כך מרחיבים את גבולם לטיעון כי דברים אלה הותירה התורה לשכל האנושי, והיא הותירה מרחב גדול להכרעה האנושית, למוסר הטבעי וכדומה.
בנוגע לגישה השלישית הוא כתב שהדברים אינם מקובלים על ידי פוסקי ההלכה ממספר סיבות:
ראשונה בהן היא האתוס היסודי של ההלכה, החודר לכל תחום.
למעלה מכך, הדברים גם אינם מתקבלים על הדעת – בעניינים הנוגעים לפרט נכנסה ההלכה לחדר המיטות ולמקומות האינטימיים ביותר בעולמו של האדם, ואילו בעניינים הנוגעים לכלל, שהשפעתם מרכזית לא פחות התעלמה? קשה לקבל את ההנחה כי את השאלות המהותיות ביותר לדמותה של החברה הותירה ההלכה למוסדות אחרים. בית המדרש של הראי"ה קוק עוד מעלה טענה שלישית. שאלת הארגון המדיני העקרוני לא נועדה רק כדי לשמש פלטפורמה לאפשרות קיום המצוות והשרידות. כל מהות המדינה היא כלי ציבורי לגילוי דבר ד', מטרתו של הארגון הלאומי הוא להיות בסיס לאידיאה האלוקית שתשרה בה, ועל כן לא ניתן לשער כי אידיאה זו לא תונחה באופן מוחלט על ידי האידיאה האלוקית.
הביסוס העקרוני לשלילת דרך זו נובע אף הוא מהתנ"ך עצמו. עצם העובדה שהתנ"ך מהווה מקום שנידונות בו שאלות ציבוריות רחבות היקף באור העניין הנבואי אינו מאפשר לטעון את הטענה דלעיל. כתבי הקודש, ובעיקר נביאים ראשונים, עוסקים בסוגיות המדיניות לאור הנבואה, והכרעת אנשי כנסת הגדולה כי אלה ייכנסו אף הם לתנ"ך מהווה אמירה כי יש בהם מסר לדורות, ועליהם להוות מקור לכינון דמותה של היישות המדינית… אנו מוצאים כי הנבואה עוסקת בשאלת ההישענות על אומות זרות, בשאלת מדיניות של "בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן" (ישעיהו ל' ט"ו) מול "קוּמִי וָדוֹשִׁי בַת צִיּוֹן" (מיכה ד' י"ג) וכדומה.
לאחר כל זאת הוא העלה את השיטה הרביעית שהיא הגישה שמעיינת בתוך התנ"ך, ועל פי התנ"ך פוסקת בהלכות המתחדשות. אולם, הדברים נעשים בזהירות מרובה ותוך הבנה למוגבלות השימוש בתנ"ך. לכאורה, הדברים עומדים בניגוד לעמדה שאין לפסוק על פי מדרשי חז"ל [כפי שהובא לעיל בתחילת המאמר]. נראה שהדברים לא אמורים רק למדרשי חז"ל, אלא כוונת הדברים היא שאין לפסוק שום פסיקה על בסיס מקורות חוץ הלכתיים. אלא, הסביר הרב שרלו שיש לטעון נגד קושי זה שאכן אנחנו מוצאים בדברי הפוסקים שפעמים רבות כשלא היה להם מקור מובהק בתלמוד, נעזרו והשתמשו באגדות חז"ל.
לסיום הוא העלה מספר כללים בפסיקה על פי התנ"ך:
א. פסיקה בעזרת תנ"ך לא תעמיד את כתבי הקודש כמקור יחיד. סיבת הדברים נובעת מהבעיות המתודולוגיות שהועלו לעיל, ובעיקר בעיית הפרשנות ובעיית ההעתקה מדור לדור. אמנם אין לראות בתנ"ך קישוט בלבד, ואין לצמצם את גבולו לעיטור התשובה ההלכתית בלשון מקראית, אלא מדובר בשאיבת האתוס היסודי והכיוון הכללי מהכתוב, אולם הוא לא יעמוד לבדו.
ב. בדרך כלל ייעשה השימוש בתנ"ך בעזרת מתווכים ולא באופן ישיר. המתווכת הבסיסית היא האגדה ואליה מצטרפים הפרשנים הקלסיים. מגבלה זו אף היא אינה פשוטה, מכיוון שפעמים רבות נוטה האגדה מעצם מהותה הרחק מפשוטו של מקרא. דרך הפשט קוראת את הכתוב בהקשרו ואילו האגדה מתייחסת אל המילים כבסיס לדרשה. גם בשימוש בפרשניים הקלסיים לצורך התמודדות בשאלות מעשיות יש להיזהר, שכן בשעה שהם כתבו את פירושיהם לא עמדה בפניהם המציאות הנוכחית, ועל כן לא יכלו להתייחס אליה. ברם, הם שפתחו את הדרך לפרשנות יצירתית, ועל בסיס המקרא בימינו נדרש פרשן להמשיך את מהלכם של פרשני המקרא במיזוג בין האופק העולה מהכתוב המקראי לבין האופק שבו הוא חי. אף על פי כן, ביחס נכון אל האגדה ובמודעות עמוקה לעובדה שדבריה ודברי הפרשנים לא התייחסו למציאות קונקרטית ניתן ללמוד את הכיוון הכללי המסוגל להנחות את עולמה של תורה.
ג. ההלכה לא תהיה חתוכה. יש להדגיש בכל עת כי אין מדובר בפסיקת הלכה במובן המקובל של המילה, כי אם בהנחיה בסיסית העולה מתוך עולמו של הכתוב.
נראה שהרב שרלו נקט גישה קצת יותר פתוחה מגישתו של הרב אשר וייס. אולם, גם הוא זהיר ביותר בפסיקת ההלכה על פי התנ"ך, ולדעתו אין להשתמש בתנ"ך כמקור יחידאי.
גישת הרב יעקב אריאל שליט"א
הרב יעקב אריאל שליט"א (בספר "יערב שיחי", עמ' 197) כתב נקודות חשובות בנושא זה. הרב ארלה הראל שאל את הרב יעקב אריאל האם לגיטימי לפסוק הלכה על פי מקורות בתנ"ך? על כך השיב הרב יעקב אריאל:
רק אם בקיאים בש"ס כולו כמו הרב ישראלי. מי שמכיר את כל הש"ס ואת כל הפרשנים, ויודע שהעמדה אינה מנוגדת לשום פסיקה או פרשנות ותואמת את רוח הדברים, יכול לעשות זאת. אנחנו אכן זקוקים ללימוד כזה, כי בימינו אנו צריכים לחזור למקורות הראשונים שעוד לפני התנאים; עם ישראל חוזר לארצו ומתמודד עם שאלות של יישוב הארץ, כיבוש הארץ והקמת שלטון ישראלי, ומציאות כזו היתה רק בתקופה הקדומה של התנ"ך. אם כן, מותר להסתמך על מקורות מקראיים, בתנאי אחד: לא בדרך הקראות. הקראים לוקחים הפסוק בתנ"ך כפשוטו ומתעלמים מכל התורה שבעל פה. רק מי שמסתמך על כל התורה שבעל פה, ורואה שפירושו בפסוק עולה בקנה אחד עם הפרשנות שלה, יכול ללמוד גם מהפסוקים עצמם.
נראה שלדעת הרב אריאל, יש אפשרות לפסוק על פי התנ"ך אפילו כמקור יחידאי. אולם, דווקא כשהפוסק יודע שאין הדברים סותרים את דברי חז"ל. הדברים עולים בדרך הפרשנות של חז"ל.
תשובת בעל שו"ת "אורחותיך למדני"
שאלתי את בעל שו"ת "אורחותיך למדני" האם מותר לפסוק הלכה על פי התנ"ך, והוא השיב:
ומ"ש כת"ר, "האם יש מקום לפסוק הלכה על פי ראיות מהתנ"ך", י"ל ששפיר הוא לפסוק הלכה לפי מ"ש בתנ"ך, אבל עדיין יש לחקור בכל מעשה בתנ"ך, אם לדעת חז"ל מה שנעשה הוא היה לפי הדין, שמצינו כמה עבירות בתנ"ך, ואין ללמוד מהם להתיר עבירות אלו ח"ו. אלא אם מצינו שחז"ל שבחו אותו מעשה, או שיש לפרש אותו מעשה לפי הדינים שמבוארים בדברי חז"ל, אז שפיר לסמוך על הראיות מהתנ"ך. כן נראה לענ"ד.
מסקנה
לדעתי, באופן עקרוני, צריך משנה זהירות בשימוש בתנ"ך כמקור הלכתי. כפי שהתבאר בדברי הרב שרלו, יש מכשולים רבים בפסיקת הלכה על פי התנ"ך. נראה לי, שיש מקום לפסיקת הלכה על פי התנ"ך, רק כשמוצאים מקורות נוספים בחז"ל שיש מהם סמך לדבריו. כמובן, שהדברים אמורים רק לאחד שבקי בדברי חז"ל, וברור לו שהדברים אינם עומדים בניגוד להבנת חז"ל ודרך הפרשנות של חז"ל.
אציין ששמעתי מהרב צבי שכטר שליט"א (ראש ישיבת יצחק אלחנן באמריקה) שטען שהרבה פרטים חסרים בתנ"ך. הוא אמר שהתנ"ך מספר רק חמשה אחוזים מהאירוע, המדרשים מוסיפים עוד עשרה אחוזים, סך הכל חסרים שמונים וחמשה אחוזים. אין כאן עקרון על האחוזים, היסוד בדבריו שיש הרבה חוסרים ואי אפשר להסתמך על דברי התנ"ך. הוא התנגד לכל מיני רבנים שנותנים פרשנויות חדשות בתנ"ך, שמנסים להשלים את החסר על פי ניחושים שאין שום ראיה מוכחת לדבריהם.
[1] בספרי "גר המתגייר", כרך ד, "פסיקת הלכה על פי מדרשי חז"ל".
[2] מצאתי את הדברים באתר ישיבת "אורות שאול".
[3] בכתב עת "נקודה", גיליון 209, חשון תשנ"ח, עמ' 47-48.
[4] עיין בספר "ארצי" – א, תשמ"ב, עמ' 42-44.
להורדת המאמר לחצו כאן