מקריב עצמו כדי להציל אחרים וכדי שלא ליפול בשבי

מבוא

במאמר אחר ["גדרי מלחמת מצוה ומלחמת רשות"] דנתי בהרחבה בשאלת כניסה לספק סכנה כדי להציל מוודאי סכנה והתבררו שם שיטות שונות:

• מותר.
• אסור.
• לא אסור, אבל אינו ראוי.
• מצוה.
• לא מצוה, אבל ראוי.

במאמר זה אדון בעוד מספר שאלות:

1. במקרה שגם היחיד נמצא בסכנה וכולם יהרגו, האם מותר/חייב היחיד למסור את עצמו כדי להציל את הרבים?
2. האם מותר לאדם למסור את נפשו כדי להציל את הרבים, או את היחיד?
3. האם מותר לאדם להרוג את עצמו כדי שלא יפול בשבי?

 

מאבד עצמו לדעת

מובא בגמרא במסכת בבא קמא (צא, ע"ב):

דאיכא למ"ד: אין אדם רשאי לחבל בעצמו, ואיכא מ"ד: אדם רשאי לחבל בעצמו. מאן תנא דשמעת ליה דאמר: אין אדם רשאי לחבל בעצמו? אילימא האי תנא הוא, דתניא: 'ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש' – ר' אלעזר אומר: מיד נפשותיכם אדרש את דמכם; ודלמא קטלא שאני! אלא האי תנא הוא, דתניא: מקרעין על המת ולא מדרכי האמורי, אמר רבי אלעזר: שמעתי, שהמקרע על המת יותר מדאי – לוקה משום בל תשחית, וכ"ש גופו; ודלמא בגדים שאני, דפסידא דלא הדר הוא! כי הא דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותא, ורב חסדא כד הוה מסגי ביני היזמי והגא, מדלי להו למאניה, אמר: זה מעלה ארוכה, וזה אינו מעלה ארוכה! אלא האי תנא הוא, דתניא: אמר ר"א הקפר ברבי, מה ת"ל: 'וכפר עליו מאשר חטא על הנפש'? וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים ק"ו: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה.

הגמרא הביאה מחלוקת תנאים אם מותר לאדם לחבול בעצמו, אבל לכו"ע אסור לאבד את עצמו לדעת.

הדברים מפורשים יותר בדברי המדרש בבראשית רבה (לד, ה):

'אך את דמכם לנפשותיכם' להביא את החונק עצמו, יכול כשאול ת"ל 'אך' יכול כחנניה מישאל ועזריה תלמוד לומר 'אך'.

יש לציין שהרמב"ם פסק (הלכות חובל ומזיק ה, א) שאסור לאדם לחבול בעצמו:

אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה, שנ' 'לא יוסיף להכותו', אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא קל וחומר למכה את הצדיק.

 

הגוף הוא קניינו של הקב"ה

הרמב"ם (הלכות סנהדרין יח, ו) כתב:

גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים… שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג וכללו של דבר גזירת מלך היא.

 

 

הרדב"ז (שם) נתן טעם אחר מדוע אדם לא נאמן בהודאת עצמו:

הטעם שכתב רבינו לא שייך גבי מלקות ולפיכך כתב וכללו של דבר גזירת המלך היא ואין אנו יודעים הטעם ואפשר לתת קצת טעם לפי שאין נפשו של אדם קניינו אלא קנין הקב"ה שנאמר 'הנפשות לי הנה' (יחזקאל י"ח) הילכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו ומלקות פלגו דמיתה הוא אבל ממונו הוא שלו ומשום הכי אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה לפי שאין נפשו קניינו. ועם כל זה אני מודה שהיא גזירת מלכו של עולם ואין להרהר[1]:

מכאן, למדים את היסוד שהאדם אינו בעלים על עצמו, ולכן בוודאי לא יכול להמית את עצמו. הקב"ה הפקיד את נשמתו בגופו, והוא לא יכול להחליט להוציא את נשמתו. ובוודאי שייכים לכך דברי ר' אלעזר הקפר (מסכת אבות ד, כב):

הוא היה אומר הילודים למות והמתים להחיות והחיים לידון לידע להודיע ולהודע שהוא אל הוא היוצר הוא הבורא הוא המבין הוא הדיין הוא עד הוא בעל דין והוא עתיד לדון ברוך הוא שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שוחד שהכל שלו ודע שהכל לפי החשבון ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא:

הכל נעשה על כרחנו ואנחנו לא מחליטים בכך.

 

הריגת עצמו כדי שלא ליפול בשבי

כתוב בסוף ספר שמואל א' (א-ה):

וּפְלִשְׁתִּים נִלְחָמִים בְּיִשְׂרָאֵל וַיָּנֻסוּ אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל מִפְּנֵי פְלִשְׁתִּים וַיִּפְּלוּ חֲלָלִים בְּהַר הַגִּלְבֹּעַ: וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אֶת שָׁאוּל וְאֶת בָּנָיו וַיַּכּוּ פְלִשְׁתִּים אֶת יְהוֹנָתָן וְאֶת אֲבִינָדָב וְאֶת מַלְכִּי שׁוּעַ בְּנֵי שָׁאוּל: וַתִּכְבַּד הַמִּלְחָמָה אֶל שָׁאוּל וַיִּמְצָאֻהוּ הַמּוֹרִים אֲנָשִׁים בַּקָּשֶׁת וַיָּחֶל מְאֹד מֵהַמּוֹרִים: וַיֹּאמֶר שָׁאוּל לְנֹשֵׂא כֵלָיו שְׁלֹף חַרְבְּךָ וְדָקְרֵנִי בָהּ פֶּן יָבוֹאוּ הָעֲרֵלִים הָאֵלֶּה וּדְקָרֻנִי וְהִתְעַלְּלוּ בִי וְלֹא אָבָה נֹשֵׂא כֵלָיו כִּי יָרֵא מְאֹד וַיִּקַּח שָׁאוּל אֶת הַחֶרֶב וַיִּפֹּל עָלֶיהָ: וַיַּרְא נֹשֵׂא כֵלָיו כִּי מֵת שָׁאוּל וַיִּפֹּל גַּם הוּא עַל חַרְבּוֹ וַיָּמָת עִמּוֹ:

צריך להבין האם היה מותר לשאול להרוג את עצמו?

כתוב במשנת ר' אליעזר (פרשה ט, עמ' 169):

אף ההורג את עצמו, הרי זה שפך דמים, שנאמר 'ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש'. ולמה נאמר בו מיעוט, יכול אם הקיפוהו השונאים, כשאול, והיו מבקשין לתעב בו, יהא חייב על הריגת עצמו, ת"ל 'אך' מיעוט לזה, שאינו חייב. יכול אם אמרו לו עבוד עבודה זרה ואם לאו אנו הורגים אותך, אם עמד והרג את עצמו, יכול יהא חייב, תלמוד לומר 'אך' מיעט את זה.

מדברי המדרש למדים ששאול לא נחשב מאבד את עצמו לדעת, כיון שהוא מסר את עצמו מחשש שיבואו אחר כך להתעלל בו וכו'.

אבל עלינו לשאול מהו היתר הזה?

במאמר אחר[2] הרחבתי להוכיח שיש מצוה נוספת שעליו חייב אדם להרוג את עצמו, וזו מצות כבוד עם ישראל. ממספר מקורות למדים שיש למסור את הנפש עבור כבוד עם ישראל. שאול המלך הרג את עצמו לכבוד עם ישראל, שאם היה נשבה היו מבזים אותו, והיה בכך פגיעה בכבוד עם ישראל[3].

ואכן, ראיתי שהרש"ל (חידושי "ים של שלמה", מסכת בבא קמא, פרק ח, סימן נט) הסביר את מעשה שאול באופן הזה:

וגם אפשר משום כבוד מלך משוח ה'. שאין ראוי שימות בידי הערלים, ויעשו בו מיתת עינוי ובזיון, והוא חילול השם בדת אמונתנו.

 

הרש"ל הוסיף ביאור למעשה שאול:

ומכל מקום אם מתיירא שלא יענו אותו על יהודים אחרים. ויאבדו ח"ו כמה נפשות מישראל. כמו שיש מקצת מושלים על דבר שקר, שמענין יהודי אחד על הכלל. ואחד יאבד בעו"ה הרבה, מותר להרוג בעצמו, ואולי שאול ע"ה כיון על זה שנפל על חרבו (ש"א ל"א, ד'). שסבר אם יפול חי בידם יתעללו בו, ויענו אותו. ומסתמא בני ישראל לא יכולים לראות ולשמוע בצרת המלך, ולא יעמדו על נפשם מלנקום נקמתו ולהצילו. ויפלו כמה רבבות מישראל. והוא כבר ידע שנגזרה עליו הגזירה, שלא ימלט מהם. ועל זה אמר קרא, 'פן יבואו הערלים ודקרני', כלומר שבסוף ידקרוני, וממיתים אותי, ויתעללו בי קודם מיתה, ולפקוח נפש אחרים מותר לחבול בעצמו.

נראה שלפי סברא זו, יש לטעון שכן הדין לגבי חייל. הרי אם החייל לא יהרוג את עצמו, יש סיכוי סביר שהצבא ישלח חיילים כדי להצילו והם יכנסו לסכנה ויכול להיות שימותו. יש מקום לסברא שאפילו אם לא ישלחו חיילים, יכול להיות שכדי לשחררו יצטרכו לשחרר מחבלים שבסופו של דבר הם יבואו להרוג יהודים. אולם, אולי יש מקום לדחות ראיה זו, כיון שבמקרה של שאול הוא ידע שהוא הולך למות. לכן, אולי דווקא באופן כזה, שיש כאן רק חיי שעה מותר להרוג את עצמו כדי שלא ימותו אחרים.

יש עוד לטעון שמותר להרוג את עצמו מדין "כבוד עם ישראל". נפילת חייל בשבי של האויב היא פגיעה בכבוד עם ישראל. לכן, יש סברא גדולה לומר שמותר לחייל להרוג את עצמו.

אלא, יש מקום לדון האם החייל חייב להרוג את עצמו. קשה לומר שיש כאן חיוב, כיון שאין כאן ודאות שמישהו ימות כדי להצילו. ויותר מכך, יש את הסברא "מאי חזית דדמא דחברך סומק טפי". מי אמר שעדיף האחר על פניו. לכן, קשה לומר שמוטל על עצמו להרוג את עצמו. יחד עם זאת, אין איסור בדבר ואינו בגדר מאבד עצמו לדעת.

 

כניסה לספק סכנה כדי להציל את חברו

1. הקדמה:

במאמר קודם [גדרי מלחמת מצוה ומלחמת רשות] דנתי במקצת בדין כניסה לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה. אולם, כאן לשם בירור השאלות ששאלתי בתחילת המאמר אני רואה צורך להרחיב קצת בנושא זה. אנסה שלא לחזור על דברים שנכתבו במאמרים קודמים. אם תהיה חזרה, הדברים יבואו בקיצור.

 

2. חיוב הצלת חברו:

מובא בברייתא במסכת סנהדרין (עג, ע"א):

לכדתניא מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו, שהוא חייב להצילו? ת"ל 'לא תעמוד על דם רעך'.

וכך פסק הרמב"ם (הלכות רוצח א, יד):

כל היכול להציל ולא הציל עובר על 'לא תעמוד על דם רעך'. וכן הרואה את חבירו טובע בים, או ליסטים באים עליו, או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו, הוא בעצמו, או שישכור אחרים להצילו, ולא הציל. או ששמע גוים מוסרים מחשבים עליו רעה, או טומנין לו פח, ולא גלה אוזן חבירו והודיעו… וכל כיוצא בדברים אלו, העושה אותם עובר על 'לא תעמוד על דם רעך'.

נעיין קצת ביסוד מצוה הזו. נתחיל בדברי הרמב"ם בספר המצוות (לא תעשה רצז):

היא שהזהירנו מהתרשל בהצלת נפש אחד מישראל כשנראהו בסכנת המות או ההפסד ויהיה לנו יכולת להצילו. כמו שיהיה טובע במים ואנחנו נדע לשחות ונוכל להצילו. או יהיה גוי משתדל להרגו ואנחנו נוכל לבטל מחשבתו או לדחות ממנו נזקו. ובאה האזהרה מהמנע להצילו באמרו יתעלה (קדושים יט) לא תעמוד על דם רעך. וכבר אמרו שמי שיכבוש עדות תכללהו גם כן זאת האזהרה כי הוא רואה ממון חבירו אובד והוא יכול להחזירו אליו באמרו האמת.

מדברי הרמב"ם נלמד שהחיוב להציל את חברו רק כשהוא יכול, אך במקרה שלא ברור שיכול להצילו, דהיינו שגם הוא מסכן את עצמו, אין חיוב במצוה זו. אפשר לומר שהאיסור הוא דווקא כשהוא מתרשל בהצלת נפש חברו.

בעל ספר "החינוך" (מצוה רלז) נתן טעם למצוה זו: "שורש מצוה זו ידוע, כי כמו שיציל האחד את חבירו כן חבירו יציל אותו, ויתיישב העולם בכך, והא-ל חפץ בישובו כי לשבת יצרה".

 

3. איסור הריגת עצמו:

כבר הזכרתי לעיל את האיסור לאבד את עצמו לדעת. ברצוני לעמוד על דברי המדרש בבראשית רבה שהזכרתי בתחילת המאמר. שם היתה הו"א לומר שחנניה מישאל ועזריה מוגדרים כמאבדים עצמם לדעת. השאלה היא מדוע? הרי יש חיוב להיהרג על ג' עברות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. הם מסרו את עצמם ולא השתחוו לצלם.

אלא, נראה שיש ליישב שאלה זו על פי עיון בסוגיא במסכת פסחים (נג, ע"ב):

עוד זו דרש תודוס איש רומי: מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש – נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו 'ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך'. אימתי משארות מצויות אצל תנור – הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם – על אחת כמה וכמה.

מהי שאלת תודוס איש רומי? הרי בוודאי חייבים למסור את עצמם על קידוש שם שמים. נבוכדנצר חייב אותם להשתחוות לצלם.

יש לציין גם את דברי הגמרא במסכת כתובות (לג, ע"ב): "דאמר רב: אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה, פלחו לצלמא!". וכי אפשר לומר שחנניה, מישאל ועזריה היו עוברים על החיוב למסור את הנפש על עבודה זרה?

לאור שתי הגמרות האלו, התוס' (מסכת כתובות לג, ע"ב, ד"ה אלמלי וכו'; מסכת פסחים נג, ע"ב, ד"ה מה ראו וכו') נקט שאכן לא היה מדובר בעבודה זרה ממש, אלא אינדרטא שעשה לכבוד עצמו. ולכן, מצד הדין לא היו חייבים למסור את הנפש ועשו זאת כיון שהיה בו קידוש השם.

לפי זה, אפשר להבין את דברי המדרש רבה. השאלה אם חנניה, מישאל ועזריה איבדו את עצמם לדעת, כיון שהם לא היו חייבים למסור את עצמם כי לא היה מדובר בעבודה זרה. המדרש חידש שאין זה בכלל "אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", כיון שהיתה סיבה לכך שמסרו את נפשם. וכבר כתב הרא"ש (מסכת עבודה זרה, פרק ב, סימן ט):

ואם רוצה אדם להחמיר על עצמו ליהרג על שאר עבירות בצינעא רשאי. ולא מיקרי חובל בעצמו כדאיתא בירושלמי ר' אבא רב זימנא הוה חייט אצל עובד כוכבים וא"ל אכול נבילות ואי לא קטלינא לך. א"ל אי בעית למיקטל קטיל דלא אכילנא. ומסתמא בצינעא היה בבית עובד כוכבים אלא שרצה להחמיר על עצמו:

אולם, לכאורה, יש ביישוב הזה קושי לפי שיטת הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, א). נחלקו הראשונים במקרה שנאמר "יעבור ואל יהרג", האם יכול להחמיר על עצמו ולהיהרג ולא לעבור? הרמב"ם נקט שאסור ואם נהרג, הרי זה מתחייב בנפשו. בניגוד לדעת הרא"ש, התוס' ועוד ראשונים שטענו שמותר למות ולא לעבור על העברה. לפי שיטת הרמב"ם, יש לשאול מנין ההיתר לחנניה, מישאל ועזריה למסור את נפשם? כנראה יש ליישב על פי מה שהתבאר בנמוק"י[4] בביאור שיטת הרמב"ם, שאם חסיד מפורסם רואה שיש צורך בכך שימסור את נפשו, מותר לו למסור את נפשו[5].

יש להוסיף, שנראה שדברי התוס' במסכת פסחים לא קשורים לשיטתם שאדם יכול להחמיר על עצמו ולהיהרג אפילו בעברה שיש בה דין יעבור ואל יהרג. שהרי לפי דברי התוס' לא מדובר כאן  בעברה, כיון שהאינדרטא נעשתה לכבוד נבוכדנצר ואם כן זו לא עברה. התוס' והרא"ש דיברו במקרה שיש עברה והוא מחמיר על עצמו להיהרג ולא לעבור.

הרב אשר וייס שליט"א (ספר "מנחת אשר", ספר שמות, סימן טז, אות ב, מהדורה חדשה) העיר הערה זו, ולכן כתב שיש להסביר את דברי התוס' בשני אופנים:

1. בעל "שיטה מקובצת" (מסכת כתובות לג, ע"ב) הביא בשם הרמב"ן: "לומר לך דהא קדושת השם בלחוד הוא דטעו בה אינשי וכעבודת גילולים דמיא להו, ולקדש את השם בפני עם הארץ עשו כן, ולא כדברי המפרש שהיה להם להרוג את עצמן". יחשדו שהם עבדו עבודה זרה, ומשום מראית עין מסרו את נפשם.
2. רבנו דוד (מסכת פסחים נג, ע"ב) כתב: "ועיקר הפירוש שאותו הצלם לא היה עבודה זרה אלא אנדרטי של מלכים היה, ולא היה עושה להעביר אלא לכבוד עצמו, והם דקדקו בדבר וראו שהיה עושה לכבוד עצמו ולמעט כבוד שמים, מסרו עצמן לכבשן האש מקל וחומר מצפרדעים, שכל שיש בו ענין של קדושת השם ראוי למסור נפשו עליו". היתה כאן המעטת כבוד שמים, ומשום כך יש למסור את הנפש.

במקרה שיש סיבה להריגת עצמו לא נחשב מאבד עצמו לדעת. לאור זה, יש לדון במקרה של מסירת נפשו כדי להציל את חברו. הרי יש לומר שאין כאן איסור מאבד עצמו לדעת, כיון שהוא לא מוסר את עצמו בלי סיבה, אלא הוא מוסר לשם הצלת חברו ולכן אין בכך איסור של מאבד עצמו לדעת. אולם, יש מקום לומר שכיון שאין איסור של "לא תעמוד על דם רעך" במקרה הזה, אז אין לו חיוב, ולכן הוא נחשב מאבד את עצמו לדעת. ההיתר במדרש הוא דווקא כשיש איזו מצוה שנעשית, שמקדש שם שמים.

בעל ה'סמ"ק' (מצוה ג) כתב שכל זמן שמתכוון לשם שמים, הוא לא נחשב מאבד את עצמו לדעת. לכן, נראה שבוודאי במקרה שהורג את עצמו כדי להציל את חברו נחשב שמתכוון לשם שמים, ולכן לא נחשב מאבד את עצמו לדעת.

המהר"ץ חיות (בספרו "אמרי בינה", סימן ו) כתב שבמספר מקומות בש"ס מסופר שאנשים איבדו את עצמם לדעת, ובכל זאת, יצאה בת קול ואמרה שהם מזומנים לחיי עולם הבא:

וכן בשאר ענינים שעושים להטבה כללית, ולתכלית הנרצה בעיני א-להים ואדם, בכה"ג אינו בכלל איסור.

 

4. עיון במחלוקת בן פטורא ור' עקיבא:

הרב משה שטרנבוך שליט"א (בשו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שג-שטז) דן בשאלת כניסה לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה על פי המחלוקת בין בן פטורא לר' עקיבא בנוגע לשנים שהולכים במדבר ויש לאחד קיטון מים.

מובא בגמרא במסכת בבא מציעא (סב, ע"א):

לכדתניא: שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם – מתים, ואם שותה אחד מהן – מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: 'וחי אחיך עמך' – חייך קודמים לחיי חבירך.

הרב שטרנבוך שליט"א טען שאם אדם לא מחוייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה, מדוע ר' עקיבא היה צריך להביא פסוק כדי ללמוד שלא צריך לחלוק עם חברו?

הרב שטרנבוך דחה ראיה זו, כיון שיש לומר שסברת בן פטורא היתה שכיון שעכשיו בחלוקת המים לחברו הוא לא ימות, שהרי חצי קיטון יספיק לו לעכשיו, רק בעתיד זה יגרום שלא יחיה, הרי הוא חייב לחלוק עמו. אבל, בוודאי אם הוא מכניס את עצמו לספק סכנה ולא יחיה אפילו חיי שעה, הוא לא חייב להציל את חברו אפילו מוודאי סכנה:

אבל לדעתי נראה דסברת בן פטורא היא, שצריכים לחלק בין שניהם. הקיתון של מים דאסור לו להציל עצמו שיוכל לחיות יותר בחיים של חבירו, והיינו כיון שלחייו עכשיו די אם יקח חציו, אסור לו להניח לחבירו למות, ומה שעל ידי זה ימות בעצמו אחר כך לא איכפת לן לדעת בן פטורא, כיון דכעת אין חייו בסכנה צריך ליתן לחבירו שיחיה עמו וכדכתיב "וחי אחיך עמך". אבל הא ודאי למסור נפשו, והיינו דימות עכשיו בעבור חבירו, ודאי לא עלה על דעתו של בן פטורא, ועל זה לא בעינן שום קרא לפטור.

כעין יישוב זה כתב ר' אליהו מאיר פייבלזאן זצ"ל (בספרו "פיקוח נפש", סימן א, אות קע; מובא בחידושי "שרידי אש", מסכת סנהדרין, סימן מב):

דכיון דלחייו עכשיו די אם יקח חציו ואפשר שישתו שניהם ויחיה חיי שעה, ובינתיים הלא אפשר שיזדמן להם עוד מים, אסור לו להניח לחברו למות, ומה שעל ידי זה ימות בעצמו אחר כך, לא איכפת לן כיון דכעת אין חייו בסכנה, אבל אם אין בהקיטון להחיות שניהם גם חיי שעה, בוודאי דגם בן פטורא מודה שלא נאמר ישתו שניהם וימותו, שלא עלה על דעתו של בן פטורא שאדם מחוייב למסור נפשו ולמות עכשיו בעבור חברו.

גם כעין זה כתב ה"חזון איש" (יורה דעה, הלכות עבודה זרה, סימן סט, אות ב):

מודה בן פטורא בהוא ורבו בשבי שפודה את עצמו דאינו חייב בהידור רבו במקום פיקוח נפש וכדאמר בהוריות יג, ע"א, והכא טעמיה דבן פטורא דכיון דיש חיי שעה לשניהם דאם ישתו שניהם יחיו לפי שעה וקי"ל יומא פה, ע"א, דעל חיי שעה מפקחין את הגל, אם כן אין חיי עולם שלו דוחה חיי שעה של חברו… ור' עקיבא סבר דמשום חייך קודמין נפטר מהצלת חיי שעה של חברו.

אולם, הרב אברהם אבא וינגורט (בהערותיו על חידושי "שרידי אש", כרך א, נספח א, עמ' תצז) העיר שיש חילוק בין פירושו של ה"חזון איש" לפירושו של הרא"מ פייבלזאן. שה"חזון איש" הדגיש את הערך של חיי שעה. והרא"מ פייבלזאון הדגיש את הנקודה שהוא לא מוסר את עצמו לסכנה עכשיו, ויכול להיות שלבסוף שניהם יחיו.

הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ"ל (שו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שיג) דחה את ביאורו של הרב שטרנבוך למחלוקת בין ר' עקיבא לבן פטורא. לפיו, בן פטורא סבר שמחוייב למסור את נפשו משום האיסור של "לא תעמוד על דם רעך". הרי הר"ן (מסכת פסחים ו, ע"א-מדפי הרי"ף) כתב שבלי הפסוק "וחי בהם" אז היה חיוב לאדם למסור את עצמו על כל המצוות מכוח הציווי "ואהבת את ה' א-להיך". לכן, בלאו של "לא תעמוד על דם רעך" לא שייכת סברא זו, כיון שגם כלפי חברו יש "וחי בהם". בן פטורא סבר שצריך למסור את נפשו ואל יראה במיתת חברו, שכל אחד מצווה על "לא תעמוד על דם רעך". אבל, ר' עקיבא דרש מהפסוק "וחי אחיך עמך" שהוא לא עובר על "לא תעמוד על דם רעך".

נראה לי, שיש להקשות על הפירוש של הרב שטרנבוך וסיעתו, כיון שבסופו של דבר הוא מכניס את עצמו לספק סכנה, שאפילו שיש לו מים כרגע, בכל זאת, הרי לא יהיו לו מים בעתיד והוא נמצא במדבר ומי אמר שבעתיד ישיג מים. לכן, בוודאי נחשב שהכניס את עצמו לספק סכנה. אם כן, יש ללמוד מכאן שאדם צריך להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה. אלא, אולי היה אפשר לומר שבכך נחלקו ר' עקיבא ובן פטורא. כלומר, בן פטורא סבר שצריך להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה. ור' עקיבא למד מהפסוק "וחי אחיך עמך" שחייך קודמים לחיי חברך. אפילו להכניס את עצמו לספק סכנה נחשב שחייך קודמים לחיי חברך.

ראיתי שבספר "יחוסי תנאים ואמוראים" (לר' יהודה ב"ר קלונימוס משפיירא, רבו של בעל הרוקח, ערך 'בן פטורין', עמ' לג) הוסבר בצורה הזו את המחלוקת בין בן פטורא לר' עקיבא:

ונראה לפרש מפני שמהלכים בדרך ושניהם בספק שבודאי אין במדבר מים לטרוח ולהביא, וסבר בן פטורין אם לא ישקה את חבירו בודאי ימות לעיניו והתורה אמרה 'לא תעמוד על דם רעך', וצריך כל ישראל להציל חבירו מידי חיה ומידי ליסטים אפילו אם הוא מוסכן בספק, ושמא יעשה נס ויזדמן להם מים וכו'.

 

5. בירור נקודת המחלוקת:

עלינו לעיין מהי נקודת המחלוקת בין הראשונים והאחרונים בדין כניסה לספק סכנה כדי להציל מוודאי סכנה.

נראה לי, שהשאלה היא בהתייחסות של הפרט כלפי הכלל. כלומר, היהודים הם אוסף פרטים, אבל יחד עם זאת, הם כלל – האומה הישראלית. בהסתכלות של כלל, הפרט מאבד את אישיותו. לכן, אם נתבונן בהסתכלות כללית, עלינו לומר שהיחיד מכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה. יש לדמות את הדבר לגוף אחד, שהאדם מכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל איבר אחר מוודאי סכנה. אולם, אם מסתכלים בהסתכלות פרטית, כל אחד עומד בפני עצמו ולכן בוודאי לא חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה. רק במקרה של מלחמה, אז מסתכלים בהסתכלות כללית ולא מסתכלים על הפרט. כפי שיתבאר במאמר אחר[6] במקרה של מלחמה, לא שוקלים פיקוח נפש של היחיד, כיון שההסתכלות היא כללית ולא פרטית.

הרחיב הרב שאול ישראלי זצ"ל (במאמרו בכתב עת "תחומין", כרך ב, עמ' 31-32) את הדיבור בעניין הזה וביאר שהחיוב של הצלת חברו שנמצא בסכנה, אינו מסוג המצוות שבין אדם לחברו, מדין גמילות חסד שבגוף. החיובים של גמילות חסד וכו', מוגבלים רק לטירחה מסויימת ולא להפסד, אך כאן יש דין מיוחד המפקיע הצלה מגדרי "אני- אתה" ו"שלי- שלך". "ובטלה הבעלות הפרטית ומופקעת, כשהמדובר על הצלת אדם מישראל. אין זו איפוא מצוה שבין אדם לחברו, אלא מצוה מוטלת על כלל ישראל, ולהצלת כל פרט ופרט המרכיב אותו". המשיך וכתב:

הרי מן הכתוב 'לא תעמוד על דם רעך' אנו לומדים שבעניין הצלה נעלמים הגבולות בין זה הנתון בסכנה לאחרים שבידם להצילו. נמצא, שהסכנה שהאחד נתון בה, כאילו כל אחד ואחד מישראל, נתון בסכנה זו.

בכך הוא ביאר את שיטת בעל "הגהות מיימוניות" (שסבר שצריך להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה) וכתב:

המצות עשה 'והשבותו לו' דן על מקרה שאין בו סכנה, כשרצה הפרה בכרמים וכיוצ"ב, שאז החיוב הוא מגדרי גמילות חסד בין אדם לחבירו, מסוג הגמילות חסד של השבת אבידה בכללה. ואלו כשחבירו בסכנה, אינו כלל מסוג מצוות הללו שבין אדם לחבירו. אלא מצוה שלפיה הופך הכלל לגוף אחד, והפעולה היא שנעשית בתור חלק מהכלל, למען קיום כל פרט ופרט ממנו. על כן, כשם שמצד אחד מופקעת בעלות היחיד לצורך זה, הן על גופו… הן על ממונו… כן מופקעת בזה החובה המוטלת על הפרט ממצות 'והשבותו לו' שהוא מהחיובים הרגילים שבין אדם לחבירו, ואתינן עלה מגדר כלל ישראל, שבו נעלם הגבול ש'בין אדם לחבירו', ואינו קיים כלל. ובזה מיושבת השאלה, בחבירו ודאי והוא ספק, למה נחייבנו להכנס לספק, הרי פטור הוא מכל המצוות מצד ספק פיקוח נפש. שכיון שבזה נעלם הגבול שבינו לחבירו, יש לדון זאת מבחינת השיקול של שנים, שהאחד ודאי ימות אם לא יצילוהו והשני בספק, שנדחה הספק מפני הודאי…

בעל ספר "תפארת לישראל" (מסכת יומא, סוף פרק ח) למד מדברי בעל "הגהות מיימוניות" שמותר לאדם להיכנס לספק סכנה כדי להציל את עצמו מודאי מיתה:

ולכן רשאי להכניס את עצמו בסכנה רחוקה כדי להציל את עצמו מסכנה קרובה. וראיה ברורה לדברי ממה שכתב רב בית יוסף… בשם הירושלמי דחייב אדם להכניס את עצמו בספק סכנה כדי להציל חבירו מודאי סכנה… ואם להציל חבירו יש חיוב להכניס את עצמו בספק סכנה, מכל שכן שיהיה רשות בידו להציל את גוף עצמו על ידי הכנסו את עצמו לספק סכנה.

אכן, ראיתי שיש יסוד נאמן לדברי הרב שאול ישראלי זצ"ל באחד מהראשונים. הרב ישראל מאיר לאו שליט"א (שו"ת "יחל ישראל", חלק ב, סימן עד) הביא מדברי מהר"ם ריקאנטי שנקט שחייב אדם לקטוע את ידו כדי להציל את חברו. לדעת הרב לאו, נראה שהר"מ ריקאנטי סבר שבפיקוח נפש יש להסתכל על כל עם ישראל כאילו הם איש אחד וגוף אחד. על כן, כמו שפשוט הוא שמצילים נפשו של אדם על ידי שחותכים ממנו איבר, כמו כן חובה לעשות כן עבור חברו.

יסוד להבנה זו, אפשר למצוא בדברי הרמב"ם והרדב"ז. הרמב"ם (הלכות ממרים ב, ד) כתב:

ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה אף על פי שהוא קטן מן הראשונים שלא יהו גזרות אלו חמורין מדברי תורה עצמה שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקרו הוראת שעה, כיצד בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין ועונשין שלא כדין אבל אין קובעין הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא, וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים עושין לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו [כולם] כדרך שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.

הרדב"ז (שם) כתב:

כשם שהרופא חותך וכו'. אין המשל הזה צודק אלא אם כן אנו רואין את כל ישראל כאילו הם גוף אחד ואף על פי שגופין מחולקין הם כיון שנשמותיהם ממקום אחד חוצבו הרי הם כגוף אחד כי הנשמה היא עיקר, ודע זה. ומדברי רבינו נראה שהמשל הוא על המצות שהם כגוף אחד ובית הדין מבטלים מקצת כדי לקיים השאר, והמשל צודק בשני הדרכים:

 

היתר למסור את נפשו כדי להציל את חברו

כבר הובאה לעיל מחלוקת הראשונים אם מותר לאדם למסור את נפשו כדי שלא לעבור על עברה שאין בה דין יהרג ואל יעבור. דעת הרמב"ם, שאסור. דעת התוס', שמותר.

הרב משה שטרנבוך שליט"א (בשו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שג-שטז) דן לפי הראשונים שמותר לאדם למסור נפשו כדי שלא לעבור על עברה אפילו שאין בה דין יהרג ואל יעבור, האם יכול למסור את נפשו כדי להציל את חברו? הוא היקשה על הראשונים שסברו שיכול להחמיר על עצמו, שמנין היתר זה? הרי התורה התירה לו לעבור על העברה כיון שכתוב "וחי בהם" ודרשו "וחי בהם ולא שימות בהם". אם הוא מחמיר על עצמו, הוא נחשב כמאבד את עצמו לדעת. בוודאי במקרה של חולה שיש סכנה שרק יכול להתרפא על ידי אכילת איסור, או על ידי חילול שבת, אסור להחמיר על עצמו, ואם מחמיר – הוי מאבד עצמו לדעת.

הרב שטרנבוך יישב שהראשונים סברו שהאיסור של מאבד את עצמו לדעת נאמר במקרה שהוא ממית את עצמו בלי תועלת, רק קץ ומואס בחיי עולם הזה. אבל, במקרה שהמית את עצמו כדי לקדש שם שמים, בוודאי לא נקרא מאבד את עצמו לדעת.

אבל, במקרה של חולה שיש בו סכנה, המחמיר על עצמו לא קידש בזה שם שמים, כיון שהתורה התירה פיקוח נפש. רק במקרה שעכו"ם אנסו לעבור עברה, מותר לו למסור את נפשו ולא לעבור על העברה כדי לקדש שם שמים.

לפי זה, יש לומר שרק במקרה של אנסוהו עכו"ם יכול למסור את עצמו כדי להציל את חברו. אבל, אסור להחמיר על עצמו להיהרג כדי להציל את חברו. כמו שראינו שאסור לציבור למסור אחד מהציבור כדי להציל את הציבור[7], כך היחיד לא יכול למסור את נפשו כדי להציל את חברו. אין חילוק בין מוסר עצמו למוסר חברו, שהרי הוא אינו בעלים על עצמו לוותר על חייו.

נראה להביא ראיה מדברי התוס' (מסכת פסחים כה, ע"ב, ד"ה אף נערה וכו') שאדם יכול למסור את נפשו כדי להציל את חברו. הוא לא חייב, אבל רשאי: "אבל אם אומר הנח לזרוק עצמך על התינוק או תיהרג אינו חייב למסור עצמו כדי להציל חבירו. דאדרבה איכא למימר מאי חזית דדמיה דחבריה סומק טפי, דילמא דמא דידך סומק טפי". התוס' כתב שלא חייב, אבל לא כתב שאסור לו. אולם, אפשר לדחות ולומר שכאן רשאי כיון שמיתת חברו נעשית על ידו. אך, במקרה שמיתת חברו לא קשורה אליו, אסור לו למסור את נפשו כדי להציל את חברו. לפי הרב שטרנבוך רק במקרה של קידוש שם שמים, יכול להחמיר על עצמו. במקרה שלא כופים אותו ואין קידוש שם שמים אין להחמיר על עצמו ולהיהרג. לכן, אין להיהרג כדי להציל את חברו.

מהדיון של ר' עקיבא ובן פטורא יש ללמוד שאין חיוב להכניס את עצמו לוודאי סכנה כדי להציל את חברו, אבל אין ראיה שהדבר אסור.

אכן, הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ"ל (שו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שטו) למד מדברי ר' עקיבא שאמנם אין חיוב, אבל אם החמיר על עצמו ומסר נפשו להציל חברו נקרא קדוש וחסיד. הטעם לכך הוא, כמבואר לעיל, שהר"ן הסביר שבלי הפסוק "וחי בהם" היה חיוב למסור את הנפש על כל מצוות התורה. אם כן, יש רק פטור מכוח הפסוק "וחי בהם", אבל לא מצות עשה. לכן, יש לומר שגם הדרשה של ר' עקיבא היא רק דרשה של רשות, ולא חיוב.

נראה לי, שדברי הרב ויינברג נאמרים דווקא לפי הראשונים שסברו שמותר להחמיר על עצמו להיהרג על כל מצוה ומצוה,  "וחי בהם" הוא רק פטור, ולא חיוב. אך, לפי הרמב"ם שיש איסור, יש לומר שה"וחי בהם" הוא חיוב ולא רק רשות. יש עוד מקום להעיר, שיש מקום לחלק בין מציאות רגילה שיחיד מוסר נפשו כדי להציל את חברו ובין מציאות של צבא. בצבא המציאות שונה לחלוטין, ששם מתבטל היחיד[8]. רק בהתמסרות של כל אחד כלפי האחר אפשר לנצח במלחמה.

נציין שגם הראי"ה קוק זצ"ל (שו"ת "משפט כהן", סימן קמג) הבין שכל המחלוקת בין בן פטורא ובין ר' עקיבא אם חייב למסור את הקיתון. אבל, גם ר' עקיבא סבר שבוודאי מותר לו למסור את הקיתון:

אבל אין לנו שום מקום לאיסור, כיון שכל האיסור אפילו לדעת הרמב"ם, שהוא מתחייב בנפשו כשמסר נפשו במקום שאינו מחויב, לכאורה צ"ל דהוא משום דס"ל, דוחי בהם אינו בא לפטור ממסירות נפש אלא לחייבו שיחי' בהם, ואם נאמר שהרמב"ם מודה ג"כ לרש"י, דוחי בהם הוא ענין כללי, א"כ מצד וחי בהם הכל הוא שוה אם בן ישראל זה יחיה או אחר, וי"ל דגם הרמב"ם מודה דבשפיכות דמים אם רוצה למסור נפשו בעד חברו רשאי, וי"ל דר"ע דאמר חייו קודמים לא בא אלא לשלול סברת בן פטורא, שמוטב שישתו שניהם וימותו.

לפי הבנת הרב קוק, דין זה אולי נכון גם לדעת הרמב"ם. הדברים תלויים בדברי רש"י (מסכת סנהדרין עד, ע"א) בביאורו לסברא של מאי חזית וכו':

סברא הוא. שלא תדחה נפש חבירו דאיכא תרתי אבוד נשמה ועבירה מפני נפשו, דליכא אלא חדא אבוד נשמה. והוא לא יעבור דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום 'וחי בהם' משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל. והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור. מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו. הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות.

רש"י כתב שאפילו שיש את הפסוק "וחי בהם", בכל זאת, אסור להרוג את השני, כיון שבמילא יהיה איבוד נשמה. אם כן, מצד החיוב של "וחי בהם" הכל שווה, ולכן מותר לו למסור את נפשו כדי להציל את חברו.

אולם, יש מקום לחלק בין שמוסר את עצמו להריגה, ובין שמתאבד באופן אקטיבי. יש מקום לטעון שלהתאבד באופן אקטיבי כדי להציל את חברו הדבר יהיה אסור, כיון שיש בכך איסור של "אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש". כלומר, יש כאן ודאי איבוד נשמה ויש כאן גם עבירה של "אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", אז אסור לו להתאבד כדי להציל את חברו. למסור את עצמו לאחרים שיהרגו אותו, יש לומר שאין זה בגדר התאבדות.

דמות ראיה לחילוק זה אפשר למצוא בדברי הרב עמיהוד יצחק מאיר לוין, עורך הקובץ אוריתא (כרך כא, עמ' רטז), שדן בנוגע להתאבדות כדי שלא יצטרך לבוא להרוג אחר:

הוא הדין לגבי איסור רציחה של יחיד כשהברירה העומדת בפניו מתייחסת לאדם אחד. דהיינו, אם אמרו לו הרוג את פלוני ואם לא, נהרגך, אזי אמרינן – מי אמר שדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דחברך סומק טפי. לפיכך שב ואל תעשה עדיף וייהרג בידי אחרים ואל יעבור על איסור רציחה.

אולם אם הברירה היא או שיהרוג את פלוני ואם לא אז יהרוג את עצמו, לכאורה מאי אולמיה האי מהאי, הרי באותה מידה שהוא מצווה לא להרוג בידים אל פלוני, כך הוא מצווה לא להרוג בידיים את עצמו, וגם הורג עצמו חשיב רוצח, ומי אמר דדמא דפלוני סומק טפי דילמא דמא דידיה סומק טפי, ומאחר דשקולין הם אין הבדל אם יהרוג את פלוני או יהרוג את עצמו דאת שניהם יעשה בידיים, לכאורה במצב כזה הברירה, בידיו, רצה הורג את פלוני רצה הורג את עצמו.

כל דבריו נאמרים כשבא להרוג את השני. אבל, בוודאי כשהוא בא להציל את האחר, מנין שיהיה לו היתר להרוג את עצמו באופן אקטיבי כדי להציל את האחר, והדברים מתבררים מדבריו באותו מאמר.

 

כניסה לספק סכנה והקרבת חייו להצלת הרבים

עד כה דנתי בשאלה אם היחיד רשאי להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה, כאן נדון בשאלות האם היחיד רשאי, או חייב להיכנס לספק סכנה כדי להציל את הרבים מוודאי סכנה?

מובא בירושלמי מסכת תרומות (פרק ח, הלכה ד):

תני סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו א"ר שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ורבי יוחנן אמר אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי עולא בר קושב תבעתיה מלכותא ערק ואזיל ליה ללוד גבי ריב"ל אתון ואקפון מדינתא אמרו להן אין לית אתון יהבון ליה לן אנן מחרבין מדינתא סלק גביה ריב"ל ופייסיה ויהביה לון והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי ולא אתגלי וצם כמה צומין ואיתגלי עלוי אמר ליה ולמסורות אני נגלה א"ל ולא משנה עשיתי א"ל וזו משנת החסידים.

יש כאן מחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש, אם מותר למסור אדם להריגה אם אינו חייב מיתה כשבע בן בכרי. לדעת ר' יוחנן, כל זמן שייחדו מישהו למיתה אפילו שאינו חייב מיתה, מותר למסרו. אבל, לדעת ריש לקיש, מותר למוסרו רק במקרה שחייב מיתה.

מתברר שבין לר' יוחנן ובין לריש לקיש אסור למסור שום אדם כל עוד שלא ייחדו אותו, וזאת על אף שכולם ימותו. לכאורה, היה מקום לשאול מדוע שלא נקח אחד מהאנשים ונמסור אותו ובכך נציל את כולם. מבואר בגמרא במסכת פסחים (כה, ע"ב) שאם אומרים לאדם להרוג פלוני או שיהרגו אותו, אסור לו להרוג את פלוני משום הסברא "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי". לכאורה, לפי סברא זו היה לנו לומר שבמקרה שבמילא גם הוא ימות, וכן במקרה שמדובר ברבים, בוודאי עדיף למסור מישהו למיתה. אלא, אפשר לטעון ולומר שכל עוד שלא ייחדו מישהו, מי החליט מי ימסרו? מדוע שיהיה היתר להחליט על מישהו מסויים שהוא ימות? אבל, דעת ריש לקיש, אינה מובנת. הרי במקרה שייחדו מישהו למסירה, ואם לא ימסרו אותו כולם ימותו, מדוע שלא יהיה היתר למסרו? הרי אין כאן את הסברא "מאי חזית וכו' ", שהרי כולם הולכים למות.

המעניין שהרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, ה) פסק כדעת ריש לקיש:

נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה, ואם אינו חייב מיתה יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

האחרונים הקשו על דברי הרמב"ם, מה הסיבה לפסוק כדעת ריש לקיש? הרי במקרה שיש מחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש, עלינו לפסוק כדעת ר' יוחנן. אלא, יש ליישב על כך מתוך עיון בדברי הרמב"ם. אם נתבונן הרמב"ם פסק שגם במקרה שאדם חייב מיתה, עדיין לא מורים לכתחילה למוסרו. ועלינו לשאול, מנין לרמב"ם דין זה? אלא, בוודאי הוא למד דין זה מהמעשה של עולא בר קושוב, שמסרו להריגה ר' יהושע בן לוי, ובכל זאת, בסופו של דבר נאמר זו לא משנת חסידים. נראה שהרמב"ם הבין שעולא בר קושוב היה חייב מיתה, וזו הסיבה שר' יהושע בן לוי מסרו להריגה, ובכל זאת, נאמר שאין זה מעשה חסידים. אם נבין שעולא בר קושוב היה חייב מיתה, יש להסיק מכך שגם ר' יהושע בן לוי סבר כדעת ריש לקיש, שהוא רק מסרו להריגה כיון שהיה חייב מיתה. נוסיף ונאמר, שהרי אם ננקוט כדעת ר' יוחנן שאפילו במקרה שאינו חייב מיתה, מותר למוסרו. קשה לומר שבמקרה שחייב מיתה, לא יחשב משנת חסידים. לפי הבנה זו, מתברר לנו שגם ר' יהושע בן לוי חלק על דעת ר' יוחנן. במקרה שיש מחלוקת בין ר' יהושע בן לוי ובין ר' יוחנן, עלינו לפסוק כדעת ר' יהושע בן לוי שהיה רבו (עיין תוס', מסכת מגילה כז, ע"א, ד"ה כוותיה דרב פפי וכו').

ר' יוסף קארו ("כסף משנה", הלכות יסודי התורה ה, ה) הסביר בדרך אחרת את שיטת הרמב"ם:

ופסק רבינו כריש לקיש אף על גב דמן הסתם לא קיי"ל כוותיה לגבי דר' יוחנן משום דהוי ספק נפשות ולהחמיר דלא ימסרוהו בידים ביד העובדי כוכבים ועוד דמתניתא מסייעא ליה דקתני כשבע בן בכרי משמע כשחייב מיתה כמותו דוקא ומקרא איכא למידק הכי שאל"כ למה ליה ליואב למימר נשא יד במלך בדוד כלומר והרי הוא חייב מיתה משמע דאי לאו הכי לא היו רשאים למוסרו לו.

לגבי הסברא בדין זה, שהרי לא שייכת כאן הסברא "מאי חזית וכו' ", השיב ר' יוסף קארו (שם) וכתב:

ואני אומר שאין טענתו טענה על התוספתא דאיכא למימר דהתם שאני דיחדו לו וא"ל קטול לפלניא ומשום הכי אי לאו טעמא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי לא הוה אמרינן דיהרג ואל יעבור והיינו דקתני סיפא יחדוהו להם אבל ברישא שלא יחדוהו שלא אמרו אלא תנו אחד מכם ונהרוג אותו בכל אחד מהם שירצו למסור אותו איכא למימר להו מאי חזיתו שתמסרו את זה תמסרו אחד מכם ותצילו את זה דמאי חזיתו דדמא דהאיך סומק טפי דלמא דמא דהאי סומק טפי ועל פי טענה זו אי אפשר להם למסור שום אחד מהם אבל אי קשיא על ריש לקיש קשיא דאמר שאף על פי שיחדוהו להם אם אינו חייב מיתה לא ימסרוהו דהא ליכא הכא סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי שהרי הוא והם נהרגים אם לא ימסרוהו. ואפשר לומר דסבירא ליה לריש לקיש שמ"ש דבשפיכות דמים סברא הוא אינו עיקר הטעם דקבלה היתה בידם דשפיכות דמים יהרג ואל יעבור אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך אבל אין הכי נמי דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור.

לפ הבנה זו, אפשר לומר שכל זה נכון לעניין מסירתו, שחל עלינו הדין יהרג ואל יעבור. אבל, כלפי עצמו בוודאי ראוי ונכון שימסור את עצמו כדי להציל את כולם, כיון שבמילא כולם ימותו. אלא, יש לדון במקרה שאין כאן גזירה על כולם ביחד, אבל הוא יכול להציל רבים על ידי מסירתו למיתה, האם מותר לו למסור את עצמו? זה דבר שאינו ברור, כיון שכאן מדובר דווקא על מסירתו, שיש איסור עלינו למסור מישהו. אבל, יכול להיות שיש לו היתר למסור את עצמו כדי להציל אחרים.

בהקשר לכך נציין שבתקופת השואה עלתה השאלה לעניין הרכבת רשימות לשילוחים, שאלו שנרשמו ברשימה נשלחמו למוות, האם הדבר מותר? הפוסקים בכללם אמרו שהדבר אסור כיון שיש כאן דין מוסר. אסור לנו למסור אנשים למיתה. אלא, נציין שבמקרים רבים ראש היודנראט הרכיב את הרשימות, כיון שהוא חשב שיש כאן הצלה. הדברים נעשו בניגוד לחכמים. במקרה מסויים בוילנה, ראש היודנראט, יעקב גנס טען שיש להרכיב את הרשימה והוא אמר:

מתפקידנו להציל את החזקים הצעירים… כאשר באושמיאנה אמרו לרב שחסרים אנשים למכסה ובמלינה מתחבאים חמישה זקנים הוא אמר לפתוח את המלינה. זה אדם עם שאר רוח.

אלא, בעיון ביומנו של זליג קלמנוביץ, מאנשי הרוח בגטו וילנה, מגלים תמונה שונה. שם מובא שהרב פסק: "למסור את הזקנים – זקנים שבקשו לקחת אותם". כלומר, מדובר דווקא בזקנים שהתנדבו מרצונם. אבל, הרב לא פסק שימסרו אנשים למיתה בלי רצונם[9].

אם כן, למדים מכך שמותר לאדם למסור את עצמו למיתה כדי להציל את הרבים. אלא, עדיין, אין לנו ראיה ברורה ליסוד זה.

מדברי ר' מאיר שמחה מדוינסק זצ"ל יש להוכיח שיש איסור להכניס את עצמו לספק סכנה אפילו כדי להציל רבים מוודאי סכנה. רב מאיר שמחה ("אור שמח", הלכות רוצח ז, ח) למד מדין שלא מוציאים שר צבא כיואב מעיר מקלט, שאדם לא צריך להיכנס לספק סכנה אפילו בשביל הצלת כל ישראל. הוא הבין מדברי הרמב"ם שהטעם שלא צריך לצאת, כיון שלגואל הדם מותר להרגו מחוץ לעיר מקלטו, לכן הוא לא חייב לסכן את חייו.

גם בפירושו "משך חכמה" (פרשת שמות) הביא, ר' מאיר שמחה ראיה מהפסוק "לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך". מכך דייק שאילו היו חיים המבקשים את נפשו של משה, הוא לא היה צריך לחזור למצרים כדי להציל את ישראל.

מכאן למדים שאין להיכנס לספק סכנה אפילו כדי להציל רבים. אבל, נראה לי, שאפשר לדחות ראיות אלו. לגבי הראיה ממשה, נציין שהרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג זצ"ל (שו"ת "היכל יצחק", אורח חיים, סימן לט) כתב שבוודאי אין בכך יסוד לבנות עליו הלכה, וכבר דרשו רז"ל לא שמתו אלא שנצטרעו, או שירדו מנכסיהם. ואפילו לפי הפשט אין מכאן ראיה, שפשט הפסוק שאם עודם חיים היית מפחד שמא ילשינו עליך לפני פרעה ויהרוג אותך וממילא לא תוכל אפילו להתחיל להציל את ישראל.

הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ"ל (חידושי "שרידי אש" על מסכת מכות, סימן לז) דן בראיה מיואב ודחה אותה מטעמים אחדים:

1. מבואר ברמב"ם (הלכות רוצח ה, יא) שאם הרוצח בשגגה יצא מעיר המקלט בשוגג והרגו גואל הדם במזיד, גואל הדם נהרג. והרי בוודאי אי אפשר לומר שזה שיצא משום מצוה גרוע מיוצא בשוגג.
2. הרב אליהו פיינשטין מפרוזין זצ"ל כתב שאפילו לפי הפוסקים שסברו שאין היחיד חייב להיכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה, הרי רשאי להחמיר על עצמו ויש בזה מצוה. אם כן, איך יהיה אסור לרוצח בשגגה לצאת מעיר מקלטו כדי להציל אחרים?
3. אפשר לשלוח ביחד עִם הרוצח בשגגה שני תלמידי חכמים שילוו אותו כמו ששולחים עמו כשהוא גולה לערי מקלט, ובכך יצילו אותו מיד גואל הדם.

הוא הביא שאחד רצה להוכיח שלא חייב להיכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה, ולא רק שלא חייב להיכנס לספק סכנה להציל יחיד, אלא גם להצלת רבים לא חייב. הרי מבואר בירושלמי מסכת תרומות (פרק ח, הלכה ד) שעכו"ם שאמרו תנו לנו אחד מכם ואם לאו נהרוג כולכם לא יתנו להם. לפיכך, היחיד לא צריך למסור את עצמו כדי להציל את הרבים[10]. הרב ויינברג דחה ראיה זו, כיון שמדובר שלאחרים אסור למסור את היחיד כדי להציל את הרבים. אבל, אין מכאן ראיה שהיחיד לא מחוייב למסור את עצמו כדי להציל את הרבים. והגע בעצמך בג' עבירות דיהרג ואל יעבור, האם מותר לאחרים למוסרו למיתה כדי שלא יעבור על ג' עבירות?

מסקנת הרב ויינברג שהטעם שאסור לרוצח בשגגה לצאת מעיר המקלט כדי להציל חברו הוא גזירת הכתוב שלומדים מ"שם שם", ואנחנו לא יודעים טעמי התורה[11].

אם כן, אין ראיה שאדם לא חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את הרבים. נציין שהרב משה שטרנבוך שליט"א (מובא בשו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שו) הביא ראיה שהיחיד חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את הרבים. מובא במסכת עירובין (מה, ע"א):

אמר רב יהודה אמר רב: נכרים שצרו על עיירות ישראל – אין יוצאין עליהם בכלי זיינן, ואין מחללין עליהן את השבת. תניא נמי הכי: נכרים שצרו וכו'. במה דברים אמורים – כשבאו על עסקי ממון. אבל באו על עסקי נפשות – יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת. ובעיר הסמוכה לספר, אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש – יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת.

מכאן, למדים שהיחיד חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את הרבים. אולם, הרב שטרנבוך שליט"א דחה ראיה זו, כיון ששם מדובר במלחמה, ובתורת מלחמה חייב להציל ישראל אפילו שנכנס לספק סכנה.

אבל, הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ"ל (שו"ת "שרידי אש" שם, עמ' שיד) היקשה על חילוק זה שהוא דבר שאין הדעת סובלתו. שאם הרבים מחוייבים למסור נפשם להצלת רבים, אז כל שכן שיחיד מחוייב בכך. הוא הוסיף שאין ראיה מהגמרא במסכת עירובין שיש לומר שרק חייב למסור להציל כל העיר, אבל אין ראיה להצלת רבים.

נראה לי, שמסתברים דברי הרב שטרנבוך שיש לחלק בין שמדובר בגדרי מלחמה, ובין סתם הצלה של יחיד.

גם הראי"ה קוק זצ"ל (שו"ת "משפט כהן", סימן קמג) חילק בין גדרי מלחמה, ובין שלא בגדרי מלחמה:

וממלחמת מצוה לע"ד אין ללמוד כלל, דע"כ עניני הכלל דמלחמות יוצאים הם מכלל זה דוחי בהם, שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה, אלא דמלחמה והלכות צבור שאני. ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה, שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה… (ובמק"א בארתי, שגם אלה יש להם מקור בתורה, אלא שדרכי הדרשה בזה נמסרו לכל מלך כבינתו הרחבה, ומשו"ה צריך שיכתוב לו שני ס"ת, וכ"א לשם קדושה מיוחדת, ועל הס"ת ששייך לכל בן ישראל נאמר לבלתי רום לבבו ולבלתי סור וגו' אעפ"י שבס"ת דמצד המלוכה מלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו), ומהם ג"כ דיני המלחמה, בין מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות, וא"א ללמוד מזה למקום אחר.

הרב ויינברג הביא ראיה לחיוב למסור את עצמו כדי להציל רבים מדין הרוגי לוד. מובא בגמרא במסכת בבא בתרא (י, ע"ב):

ושמעתי שהיו אומרים: הרוגי מלכות – אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן. מאן נינהו? אילימא ר"ע וחבריו, משום הרוגי מלכות ותו לא? פשיטא, בלאו הכי נמי! אלא הרוגי לוד.

סיפור הרוגי לוד מפורט בגמרא במסכת תענית (יח, ע"ב):

מאי טוריינוס? אמרו: כשבקש טוריינוס להרוג את לולינוס ופפוס אחיו בלודקיא, אמר להם: אם מעמו של חנניה מישאל ועזריה אתם – יבא אלהיכם ויציל אתכם מידי כדרך שהציל את חנניה מישאל ועזריה מיד נבוכדנצר. אמרו לו: חנניה מישאל ועזריה צדיקים גמורין היו, וראויין היו ליעשות להם נס, ונבוכדנצר מלך הגון היה, וראוי לעשות נס על ידו. ואותו רשע הדיוט הוא, ואינו ראוי לעשות נס על ידו. ואנו נתחייבנו כליה למקום, ואם אין אתה הורגנו – הרבה הורגים יש לו למקום, והרבה דובין ואריות יש לו למקום בעולמו שפוגעין בנו והורגין אותנו. אלא לא מסרנו הקדוש ברוך הוא בידך אלא שעתיד ליפרע דמינו מידך. אף על פי כן הרגן מיד. אמרו: לא זזו משם עד שבאו דיופלי מרומי ופצעו את מוחו בגיזרין.

אולם, עדיין יש חסרון בסיפור וכדי להשלימו עלינו לפנות לדברי רש"י (שם, ד"ה בלודקיא):

ויש אומרין: שנהרגו על בתו של מלך שנמצאת הרוגה, ואמרו: היהודים הרגוה, וגזרו גזרה על שונאיהן של ישראל, ועמדו אלו ופדו את ישראל, ואמרו: אנו הרגנוה, והרג המלך לאלו בלבד.

לכאורה, יש ללמוד ממעשה זה שמותר וראוי להקריב עצמו כדי להציל את הרבים. אבל, הרב ויינברג דחה ראיה זו כיון ששם מדובר על הצלת כל ישראל.

נראה שהביאור הזה קשה כיון שבוודאי לא מדובר שהוא שלט על כל העולם והיתה סכנה לכלל ישראל, אלא מדובר על רבים מעם ישראל. ואכן, כך כתב הראי"ה קוק זצ"ל (שו"ת "משפט כהן", סימן קמג):

אלא דלא מסתבר לומר שהיה על כל ישראל ממש, וכמדומני שטוריינוס זה לא היה מלך בכיפה כל כך שתהיה כל האומה מסורה תחת ידו, וכמדומה שעל פי דברי הימים נראה שהיה רק נציב רומי בארץ ישראל". אבל, הוא כתב שאולי כל ישראל שבארץ ישראל נחשבים ככל האומה, וזה על פי המבואר בגמרא במסכת הוריות (ג, ע"א) בנוגע לפר העלם דבר, שהולכים אחר הציבור שנמצא בארץ ישראל.

נראה שאין מהרוגי לוד ראיה לנידון שלנו כיון ששם מדובר שאלו שאמרו שהרגו את בת המלך גם הם היו בסכנה, ולכן לא נחשב שהם הכניסו את עצמם בסכנה כדי להציל את הרבים [כך גם מבואר בדברי הראי"ה קוק].

נדון בעוד ראיה: מבואר בגמרא במסכת מגילה (טו, ע"א):

אמר ר' אבא שלא כדת היה, שבכל יום ויום עד עכשיו באונס ועכשיו ברצון, 'וכאשר אבדתי אבדתי', כשם שאבדתי מבית אבא, כך אובד ממך.

דרשה זו מבוססת על הדרשה שאסתר היתה אשתו של מרדכי. לפי הגמרא מתבאר שנאסרה אסתר לאחר שהיא הלכה לאחשורוש, כיון שהלכה ברצונה ולא נבעלה באונס. כשנקראה על ידי אחשורוש ונבעלה לא נאסרה, כיון שהיה באונס.

מהרי"ק (סימן קסז) הביא מדברי תוס' ר' יהודה מפריש, שסבר שמותר לאשה להיבעל כדי להציל את עם ישראל. הדבר נלמד ממעשה של אסתר, וגם מהמעשה של יעל. מבואר בגמרא  במסכת נזיר (כג, ע"ב):

אמר ר"נ בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן! אלא אימא: כמצוה שלא לשמה, דכתיב: 'תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני מנשים באהל תבורך', מאן נשים שבאהל? שרה, רבקה, רחל ולאה. א"ר יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה, שנאמר: 'בין רגליה כרע נפל שכב וגו' '. והא קא מתהניא מבעילה דיליה! א"ר יוחנן: כל טובתן של רשעים אינה אלא רעה אצל צדיקים, שנאמר: 'השמר לך מדבר עם יעקב מטוב ועד רע', בשלמא רע – שפיר, אלא טוב אמאי לא? אלא לאו ש"מ: טובתו רעה היא, ש"מ.

מהרי"ק הבין שעל אף שהדבר מותר, בכל זאת, היא נאסרת על בעלה כפי הנלמד מהגמרא במסכת מגילה בנוגע לאסתר.

מכאן, יש ללמוד שמותר למסור את עצמו כדי להציל את עם ישראל. שכמו שמותר למסור לזנות לגילוי עריות שיש בכך דין יהרג ואל יעבור, אז כך מותר למסור את נפשו. נוסף על כך, הרי אסתר לא רק שמסרה את עצמה לזנות, אלא היא גם סיכנה את עצמה למיתה. אסתר אמרה למרדכי (מגילת אסתר ד, יא):

כל עבדי המלך ועם מדינות המלך יודעים אשר כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אל החצר הפנימית אשר לא יקרא אחת דתו להמית לבד מאשר יושיט לו המלך את שרביט הזהב וחיה ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום.

אלא, אפשר לדחות את הראיה מאסתר בשלשה אופנים:

1. מדובר בהצלת כלל ישראל. לכן, אי אפשר ללמוד מכאן להציל רבים מעם ישראל.
2. אסתר גם היתה בסכנה כפי שמרדכי השיב לה (מגילת אסתר ד, יב): "אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך מכל היהודים".
3. היה על פי רוח הקודש.

יש להעיר שלא ברור לי ההיתר של יעל לזנות עם סיסרא, מדוע היתה כאן הצלת עם ישראל? הרי היא רק הרגה את שר הצבא. כנראה שהיה חשש שאם סיסרא יחזור מהמלחמה, הוא היה מארגן את הצבא וחוזר ונלחם נגד עם ישראל.

הרב יחזקאל הלוי לנדא זצ"ל (שו"ת "נודע ביהודה", מהדורה תנינא, יורה דעה, סימן קסא) ציין לדברי בעל שו"ת "בית יעקב" שמותר לאשת איש לזנות ברצון כדי להציל נפשות. באותו מעשה היה מדובר שאנשים ונשים הלכו בדרך וקמה עליהם חבורת ליסטים אחת בשדה וחבורה זו התכוונה להרוג את האנשים והנשים. וקמה אשה אחת מהם שהיתה אשה יפת תואר מאד והתחילה לשדל את ראש הליסטים בדברים עד שפיתתו בחלקת לשונה שנתאווה לה ונבעלה לו ביער מהצד ועל ידי כן הצילה את בעלה עם כל הנפשות. בעל שו"ת "בית יעקב" פסק שהיא עשתה כראוי ומצוה רבה עשתה בכך שפיתתה אותו לכך כדי להציל נפשות. אולם, על אף שעשתה מצוה היא נאסרה על בעלה והביא ראיה מאסתר. הוא למד מאסתר שהיה מותר לה לזנות להציל את עם ישראל, ובכל זאת, נאסרה על בעלה.

אך, הרב יחזקאל הלוי לנדא לא הסכים עם דבריו, שהרי מבואר בגמרא במסכת פסחים (כה, ע"א) שבכל מתרפאים חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. לכן, כשם שלא מתרפאים בשלש עבירות האלו כך לא מצילים בהן נפשות. ואונס דרחמנא שריה באשה שקרקע עולם היא, דהיינו שהיא אנוסה על גוף הביאה. אבל, במקרה שהיא אינה אנוסה על גוף הביאה ואדרבה היא משדלת לזה להציל נפשות לא נקראת קרקע עולם ואשה ואיש שוים ותיהרג ואל תעבור. הוא נתן מספר חילוקים בין אסתר למקרה הזה:

1. אסתר הצילה את כלל ישראל.
2. אסתר עשתה כן בהוראת מרדכי ובית דינו ואולי ברוח הקודש.

מדברי בעל שו"ת "בית יעקב" יש ללמוד שמצוה למסור את עצמו כדי להציל את הרבים, שכמו שהיא מסרה את עצמה לזנות כך יש למסור את הנפש.

הרב משה שטרנבוך שליט"א (מובא בשו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שג-שטז) טען שאין ראיה מאסתר שמותר למסור את הנפש כדי להציל את הכלל, שהרי מרדכי ביאר לה "אל תדמי בנפשך להימלט וכו'", ופירש רש"י שהיא בעצמה גם כן בסכנה. ובאופן כזה בוודאי מסתבר שמותר. לפי זה, גם יש לדחות את הראיה מהרוגי לוד, כיון ששם היה מדובר שגם הם היו בסכנה.

כך גם כתב הראי"ה קוק זצ"ל (שו"ת "משפט כהן", סימן קמג):

ומעבודא דהרוגי לוד… אין ראיה אפילו על הצלת רבים, דמותר למסור נפשו במקום שאינו חייב, שיש לומר דהתם אם לא היו הם מקבלים על עצמם גם כן היו נהרגים בתוך הכלל, שהרי המלכות גזרה הגזירה על כל ישראל, ובכה"ג שבלאו הכי יהרג, הרי אין כאן משום 'וחי בהם', ופשיטא שמצוה של חסידות גדולה היא למסור נפשו, אף על גבי דאין חיוב על זה כי אם בתנאים דיחדוהו וחייב מיתה. ובדברי ר"ח בפסחים שם איתא מפורש, שהמלך גזר להרוג כל יהודי בשבילה, ואמרו שני האחים אנו הרגנוה כדי להציל כל ישראל כו', ומשמע מדבריו נמי שהיתה גזרה כללית על כל ישראל.

גם הוא דן בנוגע לראיה מאסתר ודחה כעין הרב שטרנבוך. אבל, הוא קצת הוסיף:

ומאסתר.. אין ראיה כלל, שהרי כתב רש"י בפירוש המגילה שם, שהשיב לה מרדכי: מי יודע אם לא תהיי גם את בכלל הגזרה, ואם כן היה ספק השקול, דסוף סוף היה לה לתלות שתמצא חן בעיניו ויושיט לה את שרביט הזהב, ואם תימצי לומר שלא תמצא חן הלא בין כה וכה אפשר גם כן שתהיה נהרגת עם הכלל, ובכה"ג ודאי חיובא איכא. ואולי הכריעה, שהספק של מציאת חן בעיניו הוא יותר קרוב מהספק שמא תמלט היא בבית המלך, אם כן אם לא תבקש הרי היא וכל ישראל בסכנה, וכשתבקש היא מכניסה את עצמה בסכנת חיי שעה ביותר מוקדם… אמנם כל כה"ג, שבצד אחד איכא חיי עולם ובצד השני מפסידים חיי שעה, פסק למעשה בתשובת שבות יעקב בראיות שבמקום שיש ספק חיי עולם אין חוששים לחיי שעה.

כמו כן, הוא כתב שיש לחלק בין הצלת כלל ישראל ובין הצלת רבים מישראל.

יש חיוב לשמוע לנביא בתור הוראת שעה (עיין מסכת סנהדרין צ, ע"א; רמב"ם, הלכות יסודי התורה ט, ב), כוח בית דין ככוח נביא (עיין מסכת יבמות פט, ע"ב). לכן, יש לשמוע לבית דין בהוראת שעה, ובוודאי אין הוראת שעה יותר גדולה מהצלת כלל ישראל. לכן, יכול למסור את נפשו וכן מותר גילוי עריות כדי להציל כלל ישראל, ולא צריך אפילו ליטול רשות מבית דין, כיון שזה ברור שיש בכך הוראת שעה וקל וחומר מהצלת נפש של יחיד שבמקרה של חילול שבת קי"ל שלא צריך ליטול רשות מבית דין והזריז הרי זה משובח (עיין מסכת יומא פד, ע"ב).

הרב שטרנבוך בסיום דבריו כתב שעל אף שהיחיד לא חייב למסור את נפשו כדי להציל את הרבים, בכל זאת, המחמיר על עצמו ומוסר נפשו כדי להציל את הכלל הוא נקרא קדוש. ה"נמוקי יוסף" (מובא ב"כסף משנה", הלכות יסודי התורה ה, ד), כתב שאפילו לסברת הרמב"ם שאין להחמיר על עצמו ולהיהרג במקרה שפטור, בכל זאת, לאדם גדול מותר למסור נפשו כדי שיראו העם וילמדו ממנו לאהבה וליראה את השם. אם כן, קל וחומר בן בנו של קל וחומר שמותר למסור נפשו להחיות רבים, שבלי מסירות נפשו היו מתים. שהרי אם בשביל ללמדם אהבה ויראת ה' מותר, כל שכן להחיותם.

נראה לי, שיש מקום לפקפק בקל וחומר שלו, שהרי כוונת ה"נמוקי יוסף" שמותר למסור את הנפש כדי לקדש שם שמים. אבל, כשמוסר את עצמו כדי להציל את הרבים אין קידוש שם שמים. בכל זאת, על אף הפקפוק בקל וחומר, יש סברא גדולה לומר שיש מצוה בכך. כפי שכבר ביארתי לעיל יש פרט ויש כלל, הפרט מתבטל בשביל הכלל.

חשבתי שיש מקום להביא ראיה שיש לאדם למסור את עצמו להריגה כדי להציל את הרבים מדברי הרש"ל בביאורו להיתר שהיה לשאול להרוג את עצמו. ציינתי לעיל, שהרש"ל הסביר ששאול הרג את עצמו כיון שידע שאם יילקח בשבי, עם ישראל יצא להצילו ויפלו רבים מישראל בניסיון הצלתו. מכך יש ללמוד שכמו שלשאול היה מותר להרוג את עצמו כדי שלא לגרום להריגת רבים, כך יש היתר למסור את עצמו להריגה כדי להציל רבים מישראל.

מסתבר שבוודאי ראוי ונכון להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את הרבים. אפילו אם אין חיוב, בוודאי הוא רשאי ואין איסור. במקרה של הצלת יחיד, יש מקום להסתפק אם הוא רשאי. אך, במקרה של הצלת רבים, הסברא נותנת שמצוה להכניס את עצמו לספק סכנה. כפי שראינו שבזמן מלחמה היחיד מקריב את עצמו למען הציבור, אז יש לומר שגם שלא בזמן מלחמה אין חיוב, אבל מצוה לעשות כן. לעניין מסירת עצמו להריגה כדי להציל את הרבים, מסתבר שהדבר ראוי. אך, לא נראה שיש חיוב בדבר.

ואסיים עם דבריו של ה"חזון איש" (יורה דעה, הלכות עבודת כוכבים, סימן סט, אות א) שדן בנוגע לגורל שנעשה אצל יונה, האם אפשר לסמוך על הגורל גם בעניין מסירת נפשות. כגון, במקרה של סיעה של בני אדם שהנכרים אמרו להם תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לא נהרוג את כולכם, האם אפשר לעשות גורל ועל פי הגורל למסור אחד מהם להריגה. הוא דן שם שאין להוכיח ממעשה של יונה שעשו גורל, ובסיום דבריו כתב שאם יסכימו כל אנשי הסיעה להטיל גורל ומי שהגורל יפול עליו ימסור את נפשו להציל כל השאר, הרשות בידו. כיון שגם ללא הגורל זכות היחיד למסור את נפשו על מנת להציל את הרבים וכמו מעשה של פפוס ולוליינוס הרוגי לוד.

אבל, גם כאן מדובר שהאדם בעצמו שמוסר את נפשו כדי להציל את הרבים נמצא בסכנה, ואין מכאן ראיה שמותר ליחיד למסור את נפשו להציל את הרבים גם כשאינו בסכנה.

 

מסקנה

בנוגע לשאלות ששאלנו בתחילת המאמר, נראה להשיב ולומר:

• במקרה שגם היחיד נמצא בסכנה, בוודאי מותר לו למסור את עצמו כדי להציל את הרבים. אבל, אי אפשר לומר שיש לו חיוב.
• מותר לאדם להרוג את עצמו כדי להציל את הרבים. אבל, קשה לטעון שיש חובה לעשות כך.
• לא ברור שמותר לאדם להרוג את עצמו כדי להציל את חברו ואפילו למסור את עצמו לאחרים להריגה כדי להציל את חברו. יש בדבר זה מחלוקת בין האחרונים. במקרה של חיילים, יש מקום לטעון שהכללים הם שונים. המציאות של הצבא היא מסירות נפש אחד כלפי השני, שרק כך אפשר להילחם ולנצח.
• מותר לחייל למסור את עצמו להריגה ולא ליפול בשבי. קשה לטעון שיש חובה לעשות כך.

[1] יסוד לדברי הרדב"ז אפשר למצוא בדברי הר"י מיגש (בשו"ת שלו, סימן קפו): "והתורה לא התירה לאדם שיצער עצמו ואין הפרש בין מי שמצער עצמו או שמצער חבירו, ולסיבה זו אין אדם חייב בכמה שמודה על עצמו במה שהוא חייב מיתה או מלקות כמי שהוא חייב במה שמודה על עצמו בממון".

[2] הדברים מובאים לעיל, "מסירות נפש למען כבוד עם ישראל"; גם מובא בספר "מחניך קדוש", הוצאת ישיבת כרם ביבנה.

[3] יכול להיות שזו גם כוונת הסמ"ק שהבאתי להלן, ששאול התכוון לשם שמים. גם החיד"א (שו"ת "חיים שאל", חלק א, סימן מו) ביאר שכוונת הסמ"ק שהמית את עצמו משום שהתכוון לשם שמים שהנכרים לא ישלחו יד במשיח ה'.

[4] מובא ב"כסף משנה", הלכות יסודי התורה ה, ד.

[5] יש להעיר שיש תירוץ נוסף לקושיית התוס' על חנניה, מישאל ועזריה. הדברים נמצאים ב"שיטה מקובצת" (מסכת כתובות לג, ע"ב): "ובקונטריסין כתוב וז"ל אלמלא נגדוהו פי' ה"ר אליעזר דלא חייבה תורה אלא למסור עצמן למיתה כדכתיב בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך אבל להחמיר עליהם יותר ממיתה לא היו חייבים ויפה פי' ומה שהקשה עליו ר"ת ז"ל מר' עקיבא וחבריו שסרקו את בשרו במסרקות של ברזל ולא פלח. נ"ל דלא קשה מידי דהתם הכאה שיש בה קצבה הויא דכיון שסרקו את בשרו ברור הוא שימות במיתה גמורה במהרה וההיא הויא כמו נוטל את נפשך. אבל הא דאמר רב אלמלי נגדוהו כו' פירושו הכאה בלא מיתה קאמר כגון שהניחום שנה או שנתים ויכו אותם בכל יום והויא הכאה שאין לה קצבה שהיא חמירא יותר ממלקות ומיתה ובהא לא חייבתו תורה דלאו נוטל את נפשך הוא ע"כ". יש בכך תירוץ חדשני, ואולי כך נקט הרמב"ם. יש לציין שבעל ה"שיטה מקובצת" דחה יישוב זה וכתב: "ולא נהירא דקרא ה"ק אפילו הוא נוטל את נפשך ובכלל הויא היסורין ומה שכתבו התוס' הוא עיקר".

[6] "גדרי מלחמת מצוה ומלחמת רשות", הובא לעיל.

[7] עיין רמב"ם, הלכות יסודי התורה ה, ה.

[8] עיין להלן שדנתי בנקודה זו. גם הדברים הובאו לעיל במאמרי "גדרי מלחמת מצוה ומלחמת רשות".

[9] הדברים נמצאים בספר "בסתר רעם", עמ' 163-164.

[10] בשו"ת "שרידי אש" (חלק א, עמ' שג-שטז) מובאת דעה זו בשם הרב משה שטרנבוך שליט"א. ושם מבואר שהראיה מפסיקת הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, ה) ופוסקים רבים כדעת ריש לקיש שאפילו במקרה שיחדו את האדם, ואמרו שיתנו אותו ולא יהרגו את כל הציבור, אסור למסור אותו. והרי אם הוא חייב למסור את עצמו, אם כן בוודאי שיהיה מותר למסור אותו. אולם, אותה תשובה שענה הרב ויינברג שייכת כאן. כיון שיש לחלק בין חיוב העצמי של האדם, ובין איסור מסירה.

[11] הוא הביא שהרב שמחה עלברג זצ"ל ביאר שהטעם שאסור שהרוצח בשגגה יצא מעיר מקלט כדי להציל אחרים הוא מדין איסור לקחת כופר שהרוצח בשגגה לא יגלה, וכן רוצח במזיד לא ימות. על פי זה הכריע שמי שמחוייב מיתה יש לבית דין להמיתו אפילו אם יכולים להציל על ידו נפשות רבות ואפילו להציל על ידו נפש כל עם ישראל. אולם, הרב ויינברג לא קיבל חידוש זה. הוא כתב שהחידוש לא מתקבל על הדעת והלב. הרי לא שייך לומר שיש כאן איסור לקיחת כופר, כיון שלא מוציאים את הרוצח לגמרי מעיר המקלט, אלא רק לזמן מסויים הוא יוצא כדי להציל אחרים ואחר כך חוזר. האיסור של לקיחת כופר, הוא שהממון עומד תחת הגלות

הרב ויינברג עוד הביא מדברי הרא"י אונטרמן זצ"ל שביאר שהטעם שהרוצח בשגגה לא יוצא מעיר המקלט כיון שהוא נחשב כגברא קטילא וחופשי מן המצוות לגבי העולם שמחוץ לעיר מקלטו. לפיו, הגלות לעיר מקלט עומדת במקום מיתה, ולכן נחשב כמת. אבל, הרב ויינברג דחה כי הרוצח בשגגה עדיין נחשב כחי, אם מישהו הרגו בעיר המקלט הוא חייב מיתה. וכן רואים שעדיין חלים עליו מצוות שהרי אם הוא נזיר מגלח בעיר המקלט כל שערו (עיין תוספתא, מסכת מכות, פרק ב).

בהערות על חידושי "שרידי אש" (של הרב אברהם אבא וינגורט) מבואר שהרב אונטרמן סבר שעל ידי הגלות הוא נכרת ונבדל לגמרי מכל העולם החיצוני ואין לו שום קשר עם אלו שמחוצה לו, שהוא נחשב כמו שאינו לגבי עולם הרחב. אבל, הוא לא אמר שאין לו זכויות וחיובים, ולכן אין ראיה ממה שהוא מגלח שערותיו אם הוא נזיר. אולם, נראה שהרב ויינברג לא קיבל את ההבחנה בין החובות כלפי העולם החיצוני וחובותיו בתוככי עיר המקלט, והרי גם אנחנו רואים שיש חובות של העולם החיצוני כלפיו כמו שנאמר לגבי רב שרצח בשגגה שגולים תלמידיו עמו כיון שנאמר "וחי", והרמב"ם (הלכות רוצח ז, א) הסביר: "וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד כמיתה חשובין".

אולם, הוא הביא בנספח ביאור של הרב שאול דוד יהודה בוצ'קו שהסביר שהסיבה שלא מרשים לרוצח בשגגה לצאת מעיר המקלט כדי להציל אחרים הוא שיש לשמור על בית המשפט שלא יעמוד תחת השלטון. שאם תהיה פירצה במשפט ויאפשרו לרוצח בשגגה לצאת כדי להציל אחרים, יוכלו לבוא מכך עוד פירצות ולחצים מצד השלטון לשחרור זמני של הרוצח מן ההסגר בו הוא נתון בטענה של טובת הכלל.

הרב ויינברג (שו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שיד) הביא שבעל "הגהות חשק שלמה" הסביר שאין לו איסור לצאת להצלת ישראל, אלא שמחוייב לשוב אחר כך לעיר מקלטו. ומה שכתוב אינו יוצא לעולם, הפירוש שהיציאה אינה עולמית אלא חוזר אחר כך.

---

להורדת המאמר לחצו כאן