מבוא
בשיעור הבא נדון בגדר חיוב שתיית ד' כוסות. ברצוני לדון בשאלה האם כל אחד ואחד צריך לשתות ד' כוסות, או שיכול לצאת ידי חובה בשומע כעונה?
מקור לדין שומע כעונה
מובא בגמרא במסכת סוכה (לח, ע"ב):
הוא אומר אנא ה' הושיעה נא והן אומרים אנא ה' הושיעה נא מכאן שאם קטן מקרא אותו – עונין אחריו מה שהוא אומר. הוא אומר אנא ה' הצליחה נא והן אומרים אנא ה' הצליחה נא – מכאן שאם בא לכפול כופל. הוא אומר ברוך הבא והן אומרים בשם ה' מכאן לשומע כעונה. בעו מיניה מרבי חייא בר אבא: שמע ולא ענה מהו? אמר להו: חכימיא וספריא ורישי עמא ודרשיא אמרו: שמע ולא ענה – יצא. אתמר נמי, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מנין לשומע כעונה – דכתיב את (הדברים) [מסורת הש"ס: כל דברי הספר] אשר קרא (יאשיהו) [מסורת הש"ס: מלך יהודה], וכי יאשיהו קראן? והלא שפן קראן, דכתיב ויקראהו שפן (את כל הדברים האלה) לפני המלך אלא מכאן לשומע כעונה. – ודילמא בתר דקראנהו שפן קרא יאשיהו? – אמר רב אחא בר יעקב: לא סלקא דעתך, דכתיב יען רך לבבך ותכנע לפני ה' בשמעך (את הדברים האלה) בשמעך, ולא בקראך.
מדברי הגמרא אפשר ללמוד ששומע כעונה אינו רק דין, הלכה, אלא באמת נחשב כעונה. כלומר, שומע כעונה לא אומרים רק לעניין הלכות, לעניין חיובים לצאת ידי חובה. אלא, נחשב ממש כעונה. שהרי במעשה של יאשיהו המלך לא מדובר על חיוב אמירה. לכן, אפשר להבין שלא מדובר כאן על דין שהתחדש, גזירת הכתוב, אלא דין שיש בו היגיון בסיסי.
לכאורה, ההיגיון שעומד מאחרי דין שומע כעונה הוא, שבכך שהשומע אינו מוחה ומקבל את דברי האומר, אז יש בכך הוכחה להסכמה לאמירת הדברים. לכן, בדין שומע כעונה השומע חייב להיות במקום, אין הוא יכול לשלוח את האומר לומר את הדברים ולא להיות נוכח. אין כאן גדר של שליחות, אלא יש כאן אמירה ממש.
דין שומע כעונה בברכת כהנים
ידועים דברי בעל "בית הלוי" (בחידושיו על התורה; ענינים שונים) שכתב בנוגע לברכת כהנים שלא מועיל שומע כעונה:
מה שאמר חכם אחד בברכות כהנים דכהן אחד יכול לומר ברכת כהנים ושארי הכהנים ישמעו ושומע כעונה. הנה אם היה מקום לומר כן בודאי דהיינו מרויחין בזה לפרש לשון המשנה במסכת מגילה (דף כ"ד) המפטיר בנביא כו' והוא פורס על שמע והוא נושא את כפיו, דלא ידענו פירושה של המשנה בפשיטות דהא כל כהן נושא כפיו, ולפ"ז ניחא דהוא יאמר הפסוקים להוציא שארי הכהנים. אמנם עיקר הדבר לא נהירא כלל דשומע כעונה שייך רק בדבר דאין צריך בו אלא אמירה לחודא, אבל ברכות כהנים דצריך קול רם כאדם האומר לחבירו וכמו דנפקא לן בסוטה (דף ל"ח) מקרא דאמור להם ובזה לא שייך שומע כעונה דהרי ענייתו של הכהן השומע הרי אינו נשמע להעם השומעים ולא עדיף הך כהן השומע מאם היה אומר מפורש בפה רק בלחש דלא יצא.
לפי דברי בעל "בית הלוי" מתברר לנו גדר חשוב בדין שומע כעונה. יש חקירה ידועה בנוגע לדין שליחות האם השליח הוא ידא אריכתא, או שהשליח עומד במקום המשלח, הוא נהפך להיות המשלח, שלוחו של האדם כמותו ממש? נראה להסביר שאותה חקירה נאמרת גם בנוגע לדין שומע כעונה. כלומר, יש לחקור האם משמעות הדברים שזה שאומר את הדברים נחשב כשלוחו של האדם ועומד במקומו ממש, או שהוא רק ידא אריכתא? אם נאמר שהוא עומד במקומו ממש, אז יש לומר שיועיל גם לעניין ברכת כהנים. כלומר, אפילו שצריך קול רם, הרי השליח אומר בקול רם במקומו. אבל, אם נאמר שהוא רק ידא אריכתא, יש לומר שלא יועיל לעניין הקול רם, הוא רק ידא אריכתא לעניין האמירה. אמירתו נחשבת כאמירת השומע. בעל "בית הלוי" סבר ששומע כעונה אינו שליחות, אלא אמירת האומר נחשבת כאמירת השומע. נחשב שהוא אמר את הדברים.
אבל, בחידושי הגרי"ז החדשים (סימן סה) מובא שה"חזון איש" השיג על דברי בעל "בית הלוי":
בבית הלוי (סוף חומש בראשית) דלא מהני שיוציא כהן אחד לשאר הכהנים בברכת כהנים מדין דשומע כעונה, משום דנאמר בברכת כהנים דין קול רם. והחזון איש השיג עליו דכשם דמהני שומע כעונה לעצם הברכה כן מהני לגבי קול רם, והוכיח כן מהא דבקידוש מהני ביה שומע כעונה, ואף דלגביהם לא הוי על הכוס מ"מ מתייחס הכוס אל כולם, כן הדבר בברכת כהנים הקול רם של המברך מתייחס אל כולם ומהני בה שומע כעונה. החזון איש הוכיח מדין קידוש, שאכן כל פעולת האומר מתייחסים אל השומע. הכוס של המקדש נחשב שנמצא בפני השומע. שהרי קידוש צריך להיאמר על הכוס, ומה יועיל אמירת המקדש לשומע, אין כוס לפניו.
אך, הגרי"ז השיב על השגת ה"חזון איש":
אכן מרן אמר בכונת בית הלוי דהא דלא מהני שומע כעונה בהו, הוא משום דבברכת כהנים נאמר דינא דאמור להם, וע"כ אף דמהני שומע כעונה דחשיב כאילו כל הכהנים אומרים הברכה, מ"מ אין זה אמור להם. דלאמור להם לא מהני הא דשומע כעונה דאמר להם לא הוה, דאף דלגבי הכהן הוי שומע כעונה, מ"מ השומעים הא לא שמעו ממנו, ובברכת כהנים צריך לשמוע מהם דכתיב בזה אמור להם.
נראה לומר שיש כאן ג' שיטות בגדר שומע כעונה:
- בעל "בית הלוי": אמירת האומר נחשבת כאמירת השומע.
- "חזון איש": האומר עומד במקום השומע.
- גרי"ז: דין שומע כעונה מתייחס כלפי השומע, אבל לא כלפי אנשים אחרים. כלומר, כשיש דין שהכהן דווקא צריך לומר לציבור, אז לא תועיל אמירת כהן אחר. דין שומע כעונה פועל לעניין דינים שבין האדם לשמים, אבל לא כלפי הציבור.
אולי יש להסביר את דברי הגרי"ז על פי החלוקה הידועה בין מצוה שבגופו ובין מצוה שאינה בגופו. כלומר, במצוות שבגופו לא מועילה שליחות, רק במצוה שבגופו מועילה שליחות (כך היא דעת בעל "קצות החושן", חושן משפט קפב; חושן משפט שפב). גרי"ז סבר שברכת כהנים היא מצוה שבגופו, הכהן בעצמו צריך לומר לציבור, לכן לא מועילה שליחות בכך. פעולות השליח נחשבות כפעולות המשלח, אבל גופו אינו נחשב כגופו של המשלח. זהו גדר אמצעי בין ידא אריכתא ובין כמותו ממש.
ואולי אפשר להסביר את ההיגיון בכך באופן הבא: כיון שהקב"ה יכול לדעת מה בלבו של האדם, ולכן מספיק ששומע את האדם השני ומכוין לדבריו. אבל, אנשים אחרים לא יודעים מה בלבו של האדם, לכן אינם יכולים להיות בטוחים שזה ששומע לאחר אכן מסכים עִם דברי האומר.
אולם, לפי האמור בגמרא במסכת סוכה, משמע שדין שומע כעונה פועל משום שעל ידי כך שהשומע אינו מוחה ועומד לשמוע את דברי האומר, יש אות הסכמה לדבריו. לכן, אי אפשר לומר את החילוק שהסברנו. אך, עדיין, דברי ה"חזון איש" תמוהים. שהרי מדוע יחשב כוסו של המקדש ככוסו של השומע? אין כאן גדר של שליחות, ואפילו בשליחות אין הדבר פשוט שממונו של השליח נחשב כממונו של המשלח (הדבר תלוי במחלוקת ראשונים בגדר דין עבד כנעני בסוגיא במסכת קידושין ז, ע"א. מחלוקת ריטב"א ורש"י שם. וכן מחלוקת בין ה"פרי חדש" ל"תורת גיטין" באבן העזר, סימן קכ). אלא, יש להסביר שכיון שהוא לא מוחה, אז יש כאן אות הסכמה לכל מה שעושה האומר. השאלה היא, האם יש כאן אות הסכמה רק לעניין האמירה, או לכל הפעולות? הגרי"ז סבר שאפילו אם נאמר שיש כאן אות הסכמה, בכל זאת, יש דברים שלא מועילה אות הסכמה, צריך שהאדם בעצמו יעשה את הפעולה. כמו במצוות שיש מצוות שלא מועילה בהן שליחות, צריך שגופו יעשה את המצוה. אבל, עדיין, אי אפשר לומר שלפי ה"חזון איש" יש כאן רק אות הסכמה, שהרי אם כן, מה יועיל לעניין אמירה בקול רם. אלא, בוודאי צריכים לומר שנחשב שהוא עומד במקומו, יש כאן גדר שלוחו של האדם כמותו ממש. וצריך להסביר שכאן הגדר יותר חזק מדין שליחות, כיון שכאן הוא עומד לידו ולא מוחה, אז נחשב ממש שהוא עושה את הדברים. שליחות אינה נחשבת כמותו ממש.
עדיין, צריכים ליישב את קושיית ה"חזון איש" על בעל "בית הלוי". דהיינו, מדוע בקידוש לא צריך שכל אחד יחזיק כוס? הרי דין שומע כעונה פועל שאמירת האומר נחשבת כאמירתו, אבל כוסו של האומר אינו נחשב ככוסו של השומע. נראה ליישב ולומר שבקידוש יש חובה שהקידוש יאמר על הכוס, אין חיוב שתיית כוס. כיון שהחיוב שיאמר הקידוש על כוס, הרי כיון שהמקדש אומר את הקידוש על כוס, יוצאים ידי חובה בכך.
הוצאת מי שאינו מחוייב בדבר
מובא בגמרא במסכת ברכות (כ, ע"ב):
אמר ליה רבינא לרבא: נשים בברכת המזון, דאורייתא או דרבנן? למאי נפקא מינה – לאפוקי רבים ידי חובתן. אי אמרת (בשלמא) דאורייתא – אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, (אלא אי) [ואי] אמרת דרבנן – הוי שאינו מחוייב בדבר, וכל שאינו מחוייב בדבר – אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. מאי? – תא שמע, באמת אמרו: בן מברך לאביו, ועבד מברך לרבו, ואשה מברכת לבעלה; אבל אמרו חכמים: תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו. אי אמרת בשלמא דאורייתא – אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, אלא אי אמרת דרבנן – אתי דרבנן ומפיק דאורייתא? – ולטעמיך, קטן בר חיובא הוא? – אלא, הכא במאי עסקינן – כגון שאכל שיעורא דרבנן, דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.
מתבאר כאן שאחד שלא מחויב בדבר, לא יכול להוציא את האחר ידי חובה.
אבל, צריך עיון מדוע לא יכול להוציא אותו ידי חובה, מה החילוק בין אחד שלא מחויב בדבר, ובין אחד שיצא מוציא? הרי מדוע לא נחשב חייב בדבר, משום הערבות?
כדי להבין דין זה עלינו לעיין במשמעות הערבות בקיום המצוות, שאפשר לאחד להוציא את חברו. בריטב"א (מס' ראש השנה כט, ע"א) מוצאים הגדרה מדוייקת: "הרי כל ישראל ערבין זה לזה וכולם כגוף א' וכערב הפורע חוב חבירו".
הוא הגדיר את הערבות, כערב על הלואה, כל אחד מישראל חייב לקיים את המצוות, וחברו ערב על כך שיקיים את המצוות.
בעל שו"ת "אבני נזר" (חושן משפט, סימן כו) המשיך את הקו הזה, ועל פי זה ביאר את הדין שמבואר בבעל "הלכות גדולות", שרק מוציא את מי שאינו בקי. הסברא בדברי בעל "הלכות גדולות" היא שבמקרה שחברו הוא בקי, הרי הוא יכול לברך בעצמו ואם כן מדוע שהאחר יברך בשבילו. הרי חיובו של האחר הוא מגדר של ערבות, וגם בדיני ערבות אם יש ללוה כסף לשלם את החוב לא הולכים לערב. ידיעת חברו לברך נחשבת כמו שיש ללוה כסף לשלם.
נמשיך את הקו הזה ונבין את החילוק בין שהוא חייב באותו חיוב, ובין שלא חייב באותו חיוב. אין ערבות במקרה שהוא לא מחוייב בחיוב של חברו. בדברי בעל שו"ת "בית שערים" (יורה דעה, סימן רכ) אפשר למצוא ביאור יפה לעניין זה. כפי שהוסבר לעיל בדברי הריטב"א, כל זמן שחברו לא קיים את המצוה נחשב כאילו הוא לא קיים את המצוה. אם נאמר שהוא בכלל לא מחוייב במצוה זו, אז הרי אפילו אם נאמר שנחשב כאילו לא קיים את המצוה, בכל זאת, הוא לא מחוייב במצוה. הערבות לא יכולה להיות יותר מעצם חיובו:
וזה כוונת תוס' ורא"ש כיון דאשה וקטן אינם מחויבים בבהמ"ז מה"ת א"כ אפי' הם בכלל ערבות א"י להוציא אחרים דל"ל דהוי כאלו לא ברכו הם דמה בכך הא הם א"צ לברך ולהכי א"י להוציא אחרים המחויבים מה"ת ידי חובתם אלא המחויבים מדרבנן יכולים להוציא אם גם הם מחויבים מדרבנן ואפי' אין כאן ערבות משום דהם אמרו והם אמרו ומעתה ודאי א"ש הא דקטן או"נ מצווין להפרישו כיון דהם בכלל ערבות א"כ אם הקטן עושה עבירה הוי כאלו עשה הוא עבירה זו.
נראה לי, שיש לבאר כך: אם אחד יכול להתחייב באותו חיוב של חברו, הוא קיבל על עצמו גם ערבות על מעשיו, כלומר הוא קיבל עליו אחריות שחבירו יקיים את המצוה הזו. אך, אם אין לו שום מחויבות במצוה זו, אינו שייך שיהיה ערב לחבירו על כך.
נראה שיש להוכיח מהדין שאחד שאינו בר חיובא, לא יכול להוציא את האחר ידי חובה, שמשמעות דין "שומע כעונה", שהמתפלל או המברך עומד במקום האחר שחייב בדבר. כדין שלוחו של אדם כמותו לדעת הרמב"ם, שאינו יד אריכתא, אלא הוא מחליף אותו. לכן, אם המתפלל אינו בר חיובא, נחשב שאינו בר חיובא מברך ומתפלל, ואין השומע יכול לצאת ידי חובה.
מחלוקת רש"י ותוס' בדין שומע כעונה
יש מחלוקת מפורסמת בין רש"י לתוס' בגדר שומע כעונה, והדברים בוודאי קשורים לאמור לעיל. נחלקו רש"י ותוס' בשאלה מה הדין כשאדם מתפלל שמונה עשרה ושומע קדושה או קדיש, האם עוצר ושומע את מה שאומרים, או שממשיך להתפלל? השאלה היא, האם יפסיק וישמע ויחשב כאומר, או שאין לו להפסיק?
מובא בתוס' במסכת ברכות (כא, ע"ב, ד"ה עד שלא יגיע וכו'):
ור"ת היה רגיל כשהיה מתפלל ביחיד כשהחזן מגיע למודים היה כורע עם הקהל בלא אמירה כלל ודוקא באמצע ברכה אבל בסוף ברכה לא דאמר לקמן (דף לד.) דאסור לשחות בסוף כל ברכה וברכה מיהו לכתחלה אין לעשות כן כדמשמע הכא וכתב רש"י בסוכה פרק לולב הגזול (דף לח:) דאדם המתפלל ושמע מפי החזן קדיש או קדושה אינו יכול להפסיק ולענות עם הצבור אלא ישתוק וימתין מעט דשומע כעונה וי"ל דלכתחלה אין לעשות כן דענייה חשיבא טפי הדור מצוה. ור"ת ור"י היו אומרים דאדרבה אי שומע כעונה הוי הפסקה אם שותק. ומ"מ נהגו העם לשתוק ולשמוע וגדול המנהג.
נראה שיש כאן מחלוקת בגדר שומע כעונה. לפי רש"י, דין שומע כעונה לא נחשב שהשומע אומר את הדברים. אבל, לפי ר"ת ור"י, נחשב שהוא אומר את הדברים. יש להסביר שהמחלוקת היא, האם דין שומע כעונה הוא רק אות הסכמה, או נחשב ממש כאמירתו. אנחנו מגדירים שאמירת האומר נחשבת כאמירת השומע. לכאורה, יש לומר שהמחלוקת בין הראשונים היא המחלוקת בין ה"חזון איש" לבעל "בית הלוי". ה"חזון איש" סבר שאמירתו נחשבת ממש כאמירתו ולכן נחשב שאומר בקול רם. אבל, בעל "בית הלוי" סבר שיש כאן רק אות הסכמה.
יש לציין שבעל "פסיקתא זוטרתא" (לקח טוב, פרשת ואתחנן, דף ו, ע"א) כתב כדברי רש"י:
והלכתא המתפלל ושמע צבור שעונין אמן יהא שמיה רבא מברך אינו עונה עמהן שאין דרך עבדי המלך ליכנס מעבודה לעבודה. אבל ישתוק מתפלתו עד שהעם עונין. ומתוך שהוא שומע כאלו הוא עונה שדברי הכל שהשומע כעונה:
יש לציין לדברי הריטב"א בסוגיא זו (מסכת סוכה לח, ע"ב, ד"ה הוא אומר ברוך וכו'):
פי' ואנו יוצאין בשמיעת ברוך הבא מפיו. מכאן שאם שמע ולא ענה יצא. כי הא דלא ענה לאותו דבר עצמו ולא ראש הפרק, וכן הלכה שבכל דבר שיוצא על ידי אחרים שיש לו לענות אמן או דבר אחר אם שמע ולא ענה כלל [יצא] כדאמרינן בעו מיניה מרבי אמי וכו', מיהו דוקא בשראוי לענות אבל אם אינו ראוי לענות כגון שאינו נקי או שמתפלל ואינו רשאי להפסיק אינו יוצא בשמיעה, ולפיכך אמרו במי שנכנס לבית הכנסת ומצא צבור מתפללין שאם אינו יכול להתחיל ולגמור תפלתו עד שלא יגיע ש"צ לקדושה לא יתחיל כדי שיאמר קדושה עם הצבור ולא סגי ליה שישתוק בתוך תפילתו מכיון שאינו רשאי לענות, [ואין זו ראי' דאע"ג דשומע כעונה אפילו הכי עונה עדיף טפי ומצוה מן המובחר.
לפי הריטב"א, שומע כעונה רק פועל במקום שיכול לענות. כלומר, לא צריך לענות אמן, אבל צריך להיות ראוי לעניית אמן. יש לדמות את הדברים לדין כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. כלומר, צריך להיות ראוי לבילה, אם אינו ראוי לבילה, אז בילה מעכבת בו. וצריך להבין את הסברא בעניין, מדוע צריך להיות ראוי לענות? הרי אם אנחנו אומרים ששומע כעונה פועל מכוח אות הסכמה, אז בכך שאינו מוחה יש אות הסכמה. אפילו שאינו יכול לענות בעצמו, בכל זאת, יש כאן אות הסכמה. בכך שהוא שותק ושומע למה שאומרים, יש אות הסכמה לדברים האמורים. אלא, יש לומר שדין שומע כעונה אינו רק אות הסכמה, אלא כמו גדר של שליחות. והרי גם בשליחות מבואר בגמרא במסכת נזיר (יב, ע"א) שאם המשלח לא יכל לעשות את המעשה בשעה ששלח את השליח, אז השליחות לא מועילה:
כי משוי שליח – במילתא דקיימא קמיה, במילתא דלא קיימא קמיה – לא משוי שליח.
דין ד' כוסות בשומע כעונה
ראשית נציין לסוגיא במסכת פסחים (קח, ע"ב):
תנו רבנן: הכל חייבין בארבעה כוסות הללו, אחד אנשים ואחד נשים, ואחד תינוקות. אמר רבי יהודה: וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין?
מבואר שלפי ת"ק, גם התינוקות חייבים בד' כוסות. לא ברור מה כוונת הדברים לתינוקות? האם הכוונה לקטן שהגיע לגיל חינוך, או אפילו קודם גיל חינוך?
אין הכרח ללמוד מדברי הגמרא שיש חיוב שכל אחד ישתה ד' כוסות ולא יוצא ידי חובה בשומע כעונה. אלא, כוונת הדברים שכל אחד חייב בד' כוסות, וכיון שכל אחד חייב בד' כוסות, ואם אין לו ממי לשמוע, אז הוא בעצמו צריך לשתות את הד' כוסות. אלא, נראה שדין זה תלוי בהבנה מי הם התינוקות? אם הכוונה לקטנים שלא הגיעו לגיל חינוך, מוכרחים לומר שאין הכוונה שחייבים לשמוע, שהרי מה מועילה שמיעת קטן שלא הגיע לגיל חינוך? אלא, מוכרחים לומר שהכוונה שגם התינוקות צריכים לשתות ד' כוסות. אבל, אם נאמר שהכוונה לקטן שהגיע לגיל חינוך, אז יש לומר שהכוונה לשמוע, ואין חובה לשתות.
בשאלה זו, התחבט והתלבט התוס' (מסכת פסחים צט, ע"ב, ד"ה לא יפחתו לו מארבע כוסות):
לא יפחתו לו מארבע כוסות – מתוך הלשון משמע קצת שאין נותנין לבניו ולבני ביתו כי אם לעצמו והוא מוציא את כולם בשלו וסברא הוא דמאי שנא ארבע כוסות מקידוש דכל השנה שאחד מוציא את כולם ומיהו גם בקידוש שמא היה לכל אחד כוס כדמשמע לקמן (דף קו.) גבי חזיה לההוא סבא דגחין ושתי אבל בפרק בכל מערבין (עירובין דף מ:) גבי זמן משמע קצת שלא היה לכל אחד כוסו ועוד דאמר בגמרא (לקמן דף קח:) השקה מהן לבניו ולבני ביתו יצא והוא דשתה רובא דכסא משמע דהם יצאו בשמיעה דהא בעינן רובא דכסא ועוד דמשמע דלכתחלה אין רגילות להשקותם מיהו יש לדחות בשיש להם כוס לעצמם אי נמי בבניו ובני ביתו קטנים מיירי שלא הגיעו לחינוך ואין אשתו בכלל ומיהו בגמרא משמע שצריך כל אחד ארבע כוסות דקתני (שם) הכל חייבין בארבע כוסות אחד נשים ואחד תינוקות אמר רבי יהודה מה תועלת לתינוקות ביין משמע דלתנא קמא צריך כוס אף לתינוקות ויש לדחות דחייבין לשמוע ברכת ארבע כוסות קאמר ומשום חינוך ונראה להחמיר ולהצריך ארבע כוסות לכל אחד והמחמיר צריך ליזהר שלא יהא כוסם פגום דאמר בגמרא (לקמן ד' קה:) טעמו פגמו.
התוס' בתחילת דבריו כתב שמתוך לשון המשנה משמע שלא חייבים לתת לבניו ולבני ביתו, הוא מוציא את כולם. נראה שדברי התוס' באים בניגוד להבנה בסיסית שהיתה לו בתחילה. דהיינו, ההבנה הבסיסית שלו היתה שכל אחד חייב בד' כוסות. לכאורה, הבנה זו מבוססת על דברי הברייתא שהזכרתי לעיל. הוא הבין שכוונת הדברים שכל אחד ואחד חייב לשתות ד' כוסות. לפי זה, צריך להבין מה דחיית התוס' בסוף דבריו? הרי בהמשך הוא הביא את דברי הברייתא שמשם משמע שצריך כל אחד ד' כוסות. נראה להסביר שההבנה הבסיסית היא, שכל אחד ואחד חייב לשתות ד' כוסות. אבל, התוס' כתב שאפשר לדחות ולהסביר שלא מדובר שם על קטן שלא הגיע לגיל חינוך, אלא מדובר על קטן שהגיע לגיל חינוך והחיוב אינו לשתות, אלא לשמוע. רק אם נאמר שמדובר על קטן שהגיע לגיל חינוך, אז אפשר לומר שהכווונה לחיוב לשמוע ולא לשתות.
אבל, צריך עיון שלפי ההבנה שמדובר על קטן שהגיע לגיל חינוך ומדובר על השמיעה, מה כוונת דברי ר' יהודה מה תועלת לקטנים ביין? הרי הקטן אינו שותה את היין. נראה להסביר שר' יהודה סבר שכיון שאין תועלת לקטן ביין, שאין זו דרך חירות, אז אין לו חיוב לשמוע. רק מי שכלפיו יש דרך חירות בשתיית יין יש לו חיוב לשמוע מאחר את הד' כוסות על יין. דין שומע כעונה מבוסס על כך שיש חיוב לשומע. אם לשומע אין חיוב עצמי, אין מקום לדין שומע כעונה, הוא לא צריך לענות.
נראה להסביר שההתלבטות אם צריך לשתות את הד' כוסות, תלויה בשתי שאלות:
- גדר שומע כעונה. כלומר, במחלוקת האחרונים שציינתי לעיל. אם נאמר כדעת ה"חזון איש" שדין שומע כעונה נחשב כמותו ממש, אפשר לומר שיועיל דין שומע כעונה, ואין הוא צריך לשתות את הד' כוסות. אבל, אם נאמר כדעת בעל "בית הלוי", נראה בפשטות שלא יועיל דין שומע כעונה.
- אולם, אין הכרח לתלות שאלה זו במחלוקת בין בעל "בית הלוי" ל"חזון איש", אלא יש לתלות שאלה זו, בהגדרת דין ד' כוסות. האם דין ד' כוסות שווה לדין קידוש, או שיש להם דין אחר? כלומר, האם החיוב של ד' כוסות הוא חיוב לומר את ד' ההודאות על ד' כוסות, או שהחיוב לשתות ד' כוסות? ה'חת"ם סופר' הסביר שבעקרון יש חיוב להודות ד' הודאות כנגד ד' לשונות של גאולה, וכיון שלא אומרים שירה אלא על הכוס, לכן צריך לשתות ד' כוסות. בניגוד לכך הרמב"ם סבר שהחיוב הוא לשתות ד' כוסות. תיקנו ד' כוסות דרך חירות, לאחר מכן תיקנו את הד' כוסות האלו בהקשר לד' מצוות. העיקר הוא שתיית הד' כוסות, שתהיה דרך חירות. לכן, יש להסביר שבוודאי לא יועיל דין שומע כעונה (מצאתי שגם הרב צבי פסח פראנק זצ"ל [בספרו מקראי קודש, הלכות פסח, חלק ב, סימן כט] ביאר באופן זה את המחלוקת בין הראשונים).
במקום אחר כבר מצינו שתוס' נקט בשיטה שד' כוסות נתקנו על ד' ברכות. כך כתב במסכת סוכה (לח, ע"א):
מי שהיה עבד ואשה – משמע כאן דאשה פטורה מהלל דסוכות וכן דעצרת וטעמא משום דמצוה שהזמן גרמא היא אע"ג דבהלל דלילי פסחים משמע בפרק ערבי פסחים (דף קח.) דמחייבי בד' כוסות ומסתמא לא תיקנו ד' כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל ואגדה שאני הלל דפסח דעל הנס בא ואף הן היו באותו הנס אבל כאן לא על הנס אמור.
ואפשר למצוא יסוד לכך גם בדברי בעל "שבולי הלקט" (סימן ריח):
מוזגין כוס שני ונוטל כל אחד ואחד כוסו בימינו והקערה או הסל בשמאלו שבהם כל הדברים הראוין להיות שם כמו שהזכרנו למעלה ומגביהין את הקערה ואומרים פה אחד בהלל ובשיר [ובנחת] הא לחמא עניא כו' שכן מצינו באבותינו במצרים שאמרו שירה והלל על אכילת מצה שנאמר השיר יהיה לכם כליל התקדש חג ושמחת לבב וכו'… באגדה מנין כשקוראין באגדה נוטל כל אחד ואחד כוסו בידו לפי מה שמצינו באגדה מנין שאין אומרין שירה אלא על היין שנאמר ותאמר אליהם הגפן החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים אם אנשים משמח דשתו ליה אלהים במה משמח הוי אומר בשירה:
מדבריו למדים שצריך לומר את ההגדה על כוס יין. על פי זה נבין את מנהגנו שמוזגים את כוס שני קודם אמירת ההגדה וכוס שלישי לפני ברכת המזון וכוס רביעי לפני אמירת ההלל.
אפשר לתלות מחלוקת זו במחלוקת ראשונים. מובא בגמרא במסכת פסחים (קח, ע"ב):
אמר רב יהודה אמר שמואל: ארבעה כוסות הללו צריך שיהא בהן כדי מזיגת כוס יפה. שתאן חי – יצא, שתאן בבת אחת – יצא, השקה מהן לבניו ולבני ביתו – יצא. שתאן חי – יצא. אמר רבא: ידי יין יצא, ידי חירות לא יצא. שתאן בבת אחת, רב אמר: ידי יין – יצא, ידי ארבעה כוסות – לא יצא.
רשב"ם (שם) כתב:
ידי חירות לא יצא. כלומר אין זו מצוה שלימה שאין חשיבות אלא ביין מזוג.
מדברי הרשב"ם יש ללמוד שדרך חירות אינה עיקר המצוה. המצוה השלימה היא דרך חירות, אבל עיקר המצוה הוא שתיית ד' כוסות על סדר הברכות.
בניגוד לכך, יש לציין לדעת הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה ז, ו-ז; ט):
בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שנאמר 'ואותנו הוציא משם וגו' ', ועל דבר זה צוה הקב"ה בתורה 'וזכרת כי עבד היית' כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית: לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות, וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייב לשתות בלילה הזה ג ארבעה כוסות של יין, אין פוחתין מהם, ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה לא יפחתו לו מארבעה כוסות, שיעור כל כוס מהן רביעית..: ארבעה כוסות האלו צריך למזוג אותן כדי שתהיה שתיה עריבה הכל לפי היין ולפי דעת השותה, ולא יפחות בארבעתן מרביעית יין חי, שתה ארבעה כוסות אלו מיין שאינו מזוג יצא ידי ארבעה כוסות ולא יצא ידי חירות, שתה ארבעה כוסות מזוגין בבת אחת יצא ידי חירות ולא יצא ידי ארבעה כוסות, ואם שתה מכל כוס מהן רובו יצא.
מלשונו של הרמב"ם יש ללמוד שתיקנו שתיית ד' כוסות כדי לקיים את המצוה של "וזכרת כי עבד היית". דהיינו, עניין שתיית הד' כוסות היא דרך חירות. ורואים מדברי הרמב"ם שיש יסוד חשוב בדרך חירות, ולכן כתב שאם לא שתה את הד' כוסות דרך חירות, לא יצא ידי דרך חירות. משמע שיש כאן יסוד חשוב, ולא רק שלא קיים את המצוה בשלמות.
יכול להיות שמחלוקת הראשונים תלויה במחלוקת גירסאות בסוגיא במסכת פסחים (קיז, ע"ב):
מר לו רב חנן לרבא: שמע מינה ברכת המזון טעונה כוס! אמר לו: ארבע כסי תיקנו רבנן דרך חירות, כל חד וחד נעביד ביה מצוה.
יש נוסחא אחרת ששם לא מובא "דרך חירות", וכך היא גירסת הרשב"ם. אם כן, נראה שהרשב"ם לשיטתו שדרך חירות אינה עיקר המצוה, אלא תוספת.
אפשר למצוא הסבר זה לביאור ההתלבטות בדברי התוס', בדברי מהר"ל מפראג (גבורות ה', פרק מח):
ופירשו התוספות דמתוך הלשון משמע דאין צריך ארבע כוסות כי אם לבעל הבית והוא מוציא את כלם דמאי שנא ד' כוסות מקדוש של כל השנה, ועוד דאמרינן בגמרא השקה ממנו לבניו ולבני ביתו יצא והוא דשתה רובא דכסא משמע דהם יצאו בשמיעה. ויש לדחות דאיירי שלא הגיעו לחינוך ומיהא משמע בגמרא שצריך כוס לכל אחד ואחד דקאמר הכל חייבים בד' כוסות אחד נשים ואחד אנשים, ויש לדחות דחייבים לשמוע ארבע כוסות קאמר ע"כ. ולא הבנתי דבר זה דלא שייך שיהיה מוציא את אחרים בד' כוסות, דמאי שנא ממצה ומרור דכמו שאין יכול האחד להוציא את האחר במצה ובמרור כך אינו יכול להוציא בד' כוסות דמצוה דרמיא עליה הוא. ומה שהביא ראיה מן קדוש של כל השנה התם עיקר מלתא לאו הכוס הוא אלא עיקר מילתא הוא הקדוש אלא שאין מקדשין אלא על הכוס וכיון ששתה בעל הבית שפיר דמי, אבל הכא עיקר מלתא הוא הכוס ולא הקדוש רק שתקנו שכל אחד ואחד מן הכוסות יעשה עליו מצוה אבל הכוס הוא עיקר ולא שייך בזה שהוא מוציא אחר:
בהקשר למחלוקת זו נציין לדברי בעל ה"כל בו" (סימן נ):
וברכה זו של אשר גאלנו לא נתקנה על הכוס אלא ברכה בפני עצמה היא על שהארכנו בספור הנסים וענין הגאולה שאם נתקנה על הכוס היינו מקדימין לברך בפ"ה כמשפט כל שאר ברכות הערוכות על הכוס.
מדברי בעל ה"כל בו" יש ללמוד שד' כוסות לא נתקנו על הברכות, דאם כן, היינו צריכים להקדים ברכת בורא פרי הגפן לברכה.
לכאורה, היה לנו לתלות בשאלה זו את המחלוקת בין ת"ק לר' יהודה. דהיינו, ר' יהודה סבר שאין חיוב לתינוקות לשתות ד' כוסות וזאת משום שחיוב שתיית ד' כוסות הוא דרך חירות, ולקטנים אין דרך חירות בשתיית ד' כוסות. אבל, לפי ת"ק, חיוב שתיית ד' כוסות אינו קשור לדרך חירות, כלומר אין זה עיקר החיוב, ולכן גם קטנים חייבים בשתיית ד' כוסות. נחלקו בשאלה האם דרך חירות היא גדר המצוה, או פרט של המצוה? כעין מחלוקת רשב"ם ורמב"ם שהובאה לעיל. ר' יהודה סבר שזהו גדר המצוה. אבל, חכמים סברו שזהו פרט מהמצוה.
אבל, אפשר להסביר שהמחלוקת היא, בגדר חינוך קטן. השאלה היא, האם צריך לחנך את הקטן שיעשה את הפעולות כמו גדול, או כעין גדול? לא צריך להיות בדיוק כמו הגדול. אם נאמר שצריך להיות בדיוק כמו גדול, אז מובן שאם אינו שותה דרך חירות, אין לו לשתות ד' כוסות, כיון שאינו יוצא ידי חובה כתקנת המצוה. אבל, אם נאמר שאינו חייב כמו הגדול, רק צריך לעשות את מעשה המצוה, אז יש לומר שאפילו שאינו שותה דרך חירות, יש לחנכו לעשות את מעשה המצוה לשתות ד' כוסות.
היסוד למחלוקת זו אפשר למצוא בדברי הר"ן (מסכת פסחים כג, ע"ב):
מה תועלת לתינוקות ביין. כלומר דבכי הא לא שייך לחנכם במצות דכיון שאין נהנין ושמחין בו אינו להם דרך חירות:
אבל, מדברי הרשב"ם (מסכת פסחים קח, ע"ב, ד"ה וכי מה וכו') נראה שיש הבנה אחרת:
וכי מה תועלת יש לתינוקות. הלא פטורין מן המצוות.
נראה שהוא הבין שמדובר בקטן שלא הגיע לגיל חינוך. שאם מדובר בגיל חינוך לא מובן מה כוונת הרשב"ם שפטורים מהמצוות.
נראה שהנצי"ב (בספרו "מרומי שדה", מסכת פסחים צט, ע"ב, על דברי התוס') ביאר את דברי התוס' על פי ההבנה הראשונה שציינתי. כלומר, הוא הסביר שהתוס' סבר שגם בקידוש יש חיוב שתיה מלבד חיוב אמירת ברכות על הכוס. אין דין רק לומר ברכות על הכוס. בוודאי בקידוש בבוקר החיוב הוא השתיה ולא אמירת הברכות. המצוה היא שתיית היין משום כבוד שבת. אם כן, אנחנו רואים שבקידוש שתיית המקדש מועילה לשומעים, לכן יש לומר שהוא הדין לעניין ד' כוסות. אם כן, הדיון כאן מסתובב מסביב גדר דין שומע כעונה והבנת דין קידוש על הכוס.
עיון בפסיקת ההלכה
הבאתי את ההתלבטות בשיטת התוס'. מכאן, נעבור לעיון בדברי הפוסקים.
הרא"ש בתשובה (כלל יד, סימן ה) כתב:
ולא יפחתו מד' כוסות, אחד אנשים ואחד נשים ואחד תינוקות שהגיעו לחינוך צריך שיהיה כוס לפני כל אחד.
נראה שהוא הבין שהמחלוקת בין ת"ק לר' יהודה היא בנוגע לקטן שהגיע לגיל חינוך ומדבריו נראה שהוא הבין שכל אחד חייב בשתיית ד' כוסות, ואין אחד מוציא את האחר ידי חובה.
אם כן, הרא"ש הבין שאפילו אם ננקוט כהבנה שמדובר בקטן שהגיע לגיל חינוך, עדיין יש לומר שיש חיוב שלכל אחד יהיה ד' כוסות.
דברי בעל ה"טורים" (אורח חיים, סוף סימן תעב) צריכים בירור:
ואחד אנשים ואחד נשים חייבים בהם ובכל מצות הנוהגות באותה לילה כגון מצה ומרור וגם התינוקות טוב ליתן לכל אחד כוסו לפניו ומצוה לחלק להם קליות ואגוזים כדי שיראו שינוי וישאלו:
מדבריו משמע שאין חובה לתת לקטנים ד' כוסות. החיוב הוא דווקא לאנשים ונשים. ומשמע שאין חילוק בין קטן שהגיע לגיל חינוך לקטן שלא הגיע לגיל חינוך, שהרי בעל ה"טורים" אינו מחלק בין הדברים.
הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה ז, ז) פסק:
וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייב לשתות בלילה הזה ארבעה כוסות של יין, אין פוחתין מהם, ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה לא יפחתו לו מארבעה כוסות, שיעור כל כוס מהן רביעית.
דברי הרמב"ם תמוהים, שהרי נראה שפסק שקטנים לא חייבים בד' כוסות. והשאלה נשאלת, מדוע פסק כדעת ר' יהודה?
אולי אפשר להסביר את הדברים על פי סוגיית הגמרא במסכת פסחים (קח, ע"א-ע"ב):
ואמר רבי יהושע בן לוי: נשים חייבות בארבעה כוסות הללו, שאף הן היו באותו הנס.
יש להקשות מה חידש ר' יהושע בן לוי? הרי הדברים מבוארים בצורה מפורשת בברייתא שהוזכרה לעיל. הרי שם נאמר שנשים חייבות בד' כוסות. ואם נאמר שר' יהושע בן לוי לא ידע את הברייתא, מדוע הגמרא לא אמרה שיש ברייתא שמסייעת לדבריו?
אלא, היה אפשר להסביר שר' יהושע בן לוי בא לחדש ולומר שחיוב האשה אינו כחיוב הגבר, זהו חיוב שונה. מדברי הברייתא לא היינו יודעים הלכה זו. ר' יהושע בן לוי חידש שחיוב האשה הוא חיוב של אף הן היו באותו הנס. מדובר בחיוב חדש. במאמר אחר הבאתי שיש מהאחרונים שרצו להסביר שהמחלוקת בין הרמב"ם לבעל "הלכות גדולות" אם נשים מוציאות גברים ידי חובה בקריאת מגילה תלויה בגדר חיוב האשה. המחלוקת היא, בהבנת גדר חיוב "אף הן היו באותו הנס". האם מדובר בחיוב חדש, או שמחמת "אף הן היו באותו הנס" לא שייך לגבן הפטור של מצות עשה שהזמן גרמא, והן חייבות כמו הגברים. בעל "הלכות גדולות" סבר שמדובר על חיוב חדש, ולכן אשה אינה מוציאה את האיש ידי חובה. אבל, הרמב"ם סבר שמדובר על אותו חיוב, ולכן אשה מוציאה את האיש ידי חובה.
לכן, הרמב"ם לא יכל לנקוט כהבנה זו, והוא הבין שר' יהושע בן לוי חלק על הברייתא, דאל"כ לא מובן מה הוא בא לחדש? יש לומר שר' יהושע בן לוי סבר שרק נשים חייבות, אבל קטנים אינם חייבים. כלומר, ר' יהושע בן לוי סבר כדעת ר' יהודה.
ב"שולחן ערוך" (אורח חיים, סוף סימן תעב) נפסק:
גם הנשים חייבות בארבע כוסות ובכל מצות הנוהגות באותו לילה: תינוקות שהגיעו לחינוך, מצוה ליתן לכל אחד כוסו לפניו.
מדבריו יש ללמוד שיש חילוק בין נשים לקטנים שהגיעו לגיל חינוך. שלגבי נשים כתב שחייבות בד' כוסות, משמע שמדובר בחיוב. אבל, קטן שהגיע לגיל חינוך, אינו חייב, אלא יש מצוה לתת לכל אחד כוסו לפניו.
ואכן, בעל ה"משנה ברורה" (שם, ס"ק מו) כתב שאין זה מעכב, רק לכתחילה יש לתת לקטן שהגיע לגיל חינוך ד' כוסות.