חידושים וסיפורים על ההגדה

 

סימני הסדר

רבים נוהגים שבתחילת הסדר שרים את סימני הסדר שבמנין הם י"ד. ננסה להבין מה יסוד מנהג זה? נוסיף עוד שאלה בקריאת שמע אנחנו מניחים את ידינו על העיניים בעת אמירת "שמע ישראל", ונשאלת השאלה מדוע נוהגים כך? מה מנהג זה בא לבטא?

נראה שיישוב הדברים נוכל להסביר על פי סיפור: פעם בחנוכה בתקופת השואה, האדמו"ר בעל ספר "אש קודש" הדליק נרות חנוכה. ובאו כל החסידים ועמדו מסביבו בעת ההדלקה. התחיל האדמו"ר לברך ברכה ראשונה ושניה, ולפני הברכה השלישית ברכת "שהחיינו" הוא המתין זמן רב עד שלבסוף הוא בירך. לאחר מכן שאלו אותו חסידיו מה חשב בתחילה ומה חשב לבסוף. השיב להם שבתחילה כשבא לומר ברכת "שהחיינו" הוא חשב לעצמו וכי אפשר להגיד ברכה זו? וכי אנחנו שמחים שחיים כרגע? הרי המצב הוא נורא ואיום. לאחר מחשבה רבה הגעתי למסקנה אכן, בוודאי יש לנו שמחה שיש לנו את היכולת לקיים מצוות ה'.

סיפור זה בא לבטא את הרעיון שפעמים רבות אנחנו לא רואים את יד ה', אנחנו בהסתר פנים נורא, ואנחנו טוענים במה יש להודות לה'. וכי יש כאן יד ה'. אלא, מבעד ההסתר אכן, ה' נמצא. עלינו להכיר בטובות שה' עושה עמנו בכל רגע ורגע. ואפילו שלפעמים לא הכל הולך לפי המתוכנן, בכל זאת, עלינו להכיר בטובות שה' עושה עמנו.

יש פתגם של אדמו"ר מקוצק שאמר כשלאדם נעשה דבר רע, הוא שואל מדוע זה הגיע לי? אך, מעולם לא שמענו שאדם שואל כשמגיעה לו איזו שהיא טובה, מדוע כך נעשה לי? אנחנו חושבים שהכל מגיע לנו, ולא מכירים בטובה שה' עושה עמנו.

זהו היסוד של כיסוי העיניים בעת אמירת "שמע ישראל"? כשמקבלים עול מלכות שמים, עלינו להסתיר את עינינו מהמציאות. שהרי המציאות מסתירה לנו את הקב"ה. יש הסתר פנים, אך על ידי כיסוי העיניים אפשר להגיע להבנה אמיתית ונכונה של השגחת הקב"ה וקבלת עול מלכות שמים אמיתית ושלימה.

זהו היסוד של חג הפסח. חג הפסח בא ללמדנו את היסוד של השגחת ה' בעולם. ה' לא רק ברא את העולם, אלא הוא גם מנהיג את העולם. ובכך התגלה שם יקוק ביציאת מצרים. השם יקוק מבטא את היסוד שהקב"ה היה, הוה ויהיה והוא מהוה. כלומר, הוא משגיח ודואג לעולם. רבים חשבו שהיה בורא לעולם, אך הוא הסתלק ואינו משגיח על העולם. הוא עזב את העולם.

זו הסיבה שהחיוב שלנו לקיום תורה ומצוות אינו נובע מעצם בריאת העולם, שהרי לא נאמר "אנכי ה' א-להיך אשר בראתיך". אלא, נאמר בדיבר הראשון: "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". המחייב אותנו בשמירת תורה ומצוות הוא, הוצאת ה' את בני ישראל מארץ מצרים. בכך התגלתה השגחת ה' בעולם. ה' לא רק ברא את העולם, הוא משגיח על העולם, ולכן יש מטרה לעולם. משום שיש מטרה לעולם, יש חיובים שמוטלים עלינו וחיובים אלו מתגלים מתוך התורה. רק כשיש הבנה שיש משגיח ויש מטרה לעולם, אפשר להגיע להבנה שיש תורה.

בכך גם נבין מדוע יש חשיבות מרובה להסמיך את פורים לפסח, להסמיך גאולה לגאולה (עיין מסכת מגילה ט, ע"ב). יש להסמיך את הגאולה שבאה מתוך ההסתר לגאולה שבאה מתוך הגילוי. שתי הגאולות האלו קשורות זו לזו. מתוך הגאולה שבגילוי אנחנו מבינים שהקב"ה משגיח עלינו גם בעת הסתר הפנים. הקב"ה נמצא עמנו לעולם, מבעד לחרכים הוא מציץ ומביט בנו. בכך מובן שבתחילת הסדר אנחנו מזכירים שיש י"ד סימנים, דהיינו יד ה' נמצא עמנו בכל הדרכים ורק צריכים לחפש את הסימנים.

 

מצות מגיד

הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (פרק ז, הלכה א-ב) פסק:

מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר 'זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים' כמו שנאמר 'זכור את יום השבת', ומנין שבליל חמשה עשר תלמוד לומר 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה' בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח: מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו שנאמר והגדת לבנך…

יש לשאול מספר שאלות על דברי הרמב"ם:

1. מהי ההשוואה בין זכרון שבת לזכרון יציאת מצרים?
2. מדוע הרמב"ם הוצרך להביא לימוד ממצות שבת כדי ללמוד מצות סיפור יציאת מצרים?
3. מדוע הרמב"ם למד מצות סיפור יציאת מצרים מהפסוק "זכור את היום הזה וכו' " ולא מהפסוק "והגדת לבנך ביום ההוא"?

נראה לי, שהרמב"ם בא להסביר מה המיוחד בזכרון יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן? כוונת הדברים, הרי בכל לילה אנחנו מזכירים יציאת מצרים. אם כן, מה המיוחד בהזכרת יציאת מצרים דווקא בלילה הזה. יישוב הדבר הוא, גם בשבת יש מצוה לזכור את השבת בכל יום ויום, על הציווי (שמות כ, ח) "זכור את יום השבת לקדשו", ביאר הרמב"ן:

ועל דרך הפשט אמרו (במכילתא כאן) שהיא מצוה שנזכור תמיד בכל יום את השבת שלא נשכחהו ולא יתחלף לנו בשאר הימים, כי בזכרנו אותו תמיד יזכור מעשה בראשית בכל עת, ונודה בכל עת שיש לעולם בורא… ואומר אני שזהו מדרשו של שמאי הזקן (במכילתא דרשב"י) שפירש מצות זכור עד שלא תבא, כלומר שלא נשכחהו בשום פנים, אבל הזכירו בברייתא (בביצה טז ב) עוד מדת חסידותו שהיה הוא מזכירו גם במאכליו ואוכל לכבוד שבת כל ימי חייו, והלל עצמו מודה במדרשו של שמאי, אבל היתה בו מדה אחרת במאכלים מפני שכל מעשיו היו לשם שמים, והיה בוטח בה' שיזמין לו לשבת מנה יפה מכל הימים.

על אף שיש לנו מצוה לזכור שבת בכל יום ויום, יש גם מצוה לזכור את השבת בשבת, לקדש את השבת שנלמד מהפסוק "זכור את יום השבת לקדשו". הזכרון בשבת בא כדי להבדיל בין השבת לשאר הימים. כשהתורה אמרה "לקדשו" כוונתה היתה, להבדילו משאר הימים. בשבת מוטל עלינו להבדיל בין השבת לשאר הימים, להראות את המיוחדות שביום זה משאר הימים. בכל יום ויום יש מצוה לזכור את השבת, לזכור שה' ברא את העולם וכו'. אבל, בשבת עצמו אנחנו מצווים לומר שזהו היום שה' שבת, ועלינו להבדילו משאר הימים – "לקדשו". כך הוא הדבר בזכרון יציאת מצרים. בכל יום אנחנו מצווים לזכור את יציאת מצרים, אבל בליל ט"ו בניסן, אנחנו מצווים להבדילו משאר הימים. מוטל עלינו לומר שזהו יום מיוחד שבו יצאנו ממצרים.

הרמב"ם כתב שיש מצוה לספר ביציאת מצרים וזה נלמד מהציווי "והגדת לבנך וכו' ", ומובן החילוק בין הזכרון ביציאת מצרים בכל יום ובין זכרון יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן, שהרי בליל ט"ו בניסן לא רק מזכירים, אלא צריך לספר. אבל, הוא גם כתב שאין מצוה לספר רק לבנו, אלא יש גם מצוה לספר בינו ובין עצמו, וחיוב זה נלמד מהפסוק "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים". עולה השאלה מה החילוק בין הזכרון בכל יום לזכרון בליל ט"ו בניסן, שמפסוק זה אין חילוק? על כך השיב בהשוואה לזכרון שבת. כלומר, שבכל יום יש חובה לזכור יציאת מצרים. בליל ט"ו בניסן יש חובה להבדיל את הלילה הזה משאר הלילות, שבלילה הזה יצאנו ממצרים.

המיוחדות במצות סיפור יציאת מצרים היא להראות שיום זה הוא יום מיוחד. זהו היום שה' הוציא אותנו ממצרים.

יש להעיר שיש עוד קושיא, והיא מדוע הרמב"ם השמיט מספר המצוות את המצוה לזכור יציאת מצרים בכל יום. יתירה מכך, בתחילת הלכות קריאת שמע הוא כתב בצורה מפורשת שיש מצוה לזכור יציאת מצרים בבוקר ובערב.

ראיתי פעם שהרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל (ב"שיעורים לזכר אבא מארי זצ"ל", כרך א, שיעור א) הביא יישוב בשם אביו הרב משה סולובייצ'יק זצ"ל, שהסביר שמצות זכירת יציאת מצרים בכל יום היא חלק ממצות קריאת שמע. כלומר, מצות קריאת שמע היא מצוה של קבלת עול מלכות שמים. יסוד יציאת מצרים הוא להביא את עם ישראל להיות עבדי ה', לקבל את עול מלכות ה'. כמו שאנחנו אומרים בסוף פרשת ציצית: "אני ה' א-להיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לא-להים". הקב"ה הוציא אותנו ממצרים להיות לנו לא-להים.

הרי רש"י הביא את המדרש בנוגע לעבד שאמר שהוא רוצה להישאר אצל אדונו, שמגישים אותו אל הדלת, או אל המזוזה ורוצעים את אזנו הימינית, כך מבואר שם: "אמר רבי יוחנן בן זכאי (קדושין כב ע"ב) אזן זאת ששמעה על הר סיני לא תגנוב, והלך וגנב, תרצע. ואם מוכר עצמו, אזן ששמעה על הר סיני (ויקרא כה נה) 'כי לי בני ישראל עבדים', והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע. ר' שמעון היה דורש מקרא זה כמין חומר מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית, אמר הקב"ה דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי 'כי לי בני ישראל עבדים', עבדי הם ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע בפניהם".

בני ישראל יצאו ממצרים להיות עבדי ה', הרי הם היו עבדי פרעה, ועכשיו נעשו עבדי ה'.

וכך פותחים את עשרת הדברות (כ, ב): "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים".

כבר נתקשו הראשונים מדוע הקב"ה נותן כטעם זה שהוציא את בני ישראל ממצרים, ולא את הטעם שהוא ברא אותם? על כך יישב ר' יוסף בכור שור, שהרי הקב"ה ברא את כולם, את כל האומות. המיוחדות של עם ישראל היא בכך שה' הוציא אותו ממצרים, והיא המחייבת אותו בשמירת המצוות.

הרב משה דייק הבנה זו בדברי הרמב"ם. הרי הרמב"ם כתב בהלכה א' (הלכות קריאת שמע) שמצוה לקרוא בכל יום קריאת שמע, ואחר כך בהלכה ב' הוא ביאר מה זה קריאת שמע, וכתב שג' פרשיות הן קריאת שמע. בהלכה ג' הוא כתב שמצוה להזכיר יציאת מצרים, ובסוף הלכה ג' כתב: "וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע".

על אף שהדברים נחמדים ויפים, בכל זאת נלענ"ד, שיש קושי ביישוב זה. מנין לרמב"ם לחבר את שתי המצוות האלו ביחד? יש שני ציווים נפרדים שמתוכם נלמדים החיוב לזכור יציאת מצרים בכל יום, וכן המצוה לקרוא קריאת שמע בכל יום. כתוב בפרשת שמע ובפרשת והיה אם שמע "ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך", מכאן נלמד שחייבים לקרוא קריאת שמע בבוקר ובלילה. וכן, יש ציווי לזכור יציאת מצרים "למען תזכור יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". הציווים האלו נפרדים, ואיך אפשר לחבר אותם למצוה אחת? נוסף על כך, הרמב"ם בספר המצוות (מצוה י) מנה את מצות קריאת שמע.

הרמב"ם לא הזכיר במילה אחת את החיוב לזכור יציאת מצרים.

נוסיף לשאול, הרי בגמרא במסכת ברכות (כא, ע"א) יש הבנה שחיוב זכרון יציאת מצרים בכל יום הוא מדאורייתא, אבל חיוב קריאת שמע בכל יום הוא מדרבנן. אם כן, מבואר שיש כאן שני חיובים שונים. אפילו אם נאמר שלא פוסקים כך, הרי מעצם הבנה זו רואים שיש כאן שני חיובים.

הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל הביא עוד יישוב לשאלה זו. הרמב"ם בפתיחה לספר המצוות כתב לנו י"ד שורשים מלאים וגדושים בכללים במנין המצוות. שם נמצאים יסודות חשובים בכל הש"ס. ושם בשורש ג כתב הרמב"ם שכל מצוה שאינה לדורות אינה נמנית בתרי"ג מצוות. אפילו אם יש חיוב מדאורייתא לקיים את המצוה, בכל זאת, היא אינה נמנית בתוך התרי"ג מצוות. כלומר, כל המצוות שבני ישראל נצטוו במדבר כגון, המצוות שקשורות למן, אינן נמנות בתוך התרי"ג מצוות כיון שזמנן עד בואם לארץ ישראל. אולם, עדיין היה להם חיוב מהתורה לקיים מצוות אלו.

לפי זה, אפשר לומר שהרמב"ם פסק כבן זומא, ולכן מצות זכירת יציאת מצרים אינה נוהגת בימות המשיח ואינה נמנית בתוך התרי"ג מצוות. הרי מבואר במשנה ובגמרא במסכת ברכות (סוף פרק א) שיש מחלוקת בין חכמים לבן זומא בעניין אמירת זכירת יציאת בכל יום. כתוב "למען תזכור יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". חכמים הבינו "ימי חייך" מלמד שבעולם הזה חייבים לזכור יציאת מצרים. המילה "כל" באה לרבות הזכרת יציאת מצרים לימות המשיח. אבל, בן זומא סבר שלא יזכרו יציאת מצרים לעתיד לבוא לימות המשיח, שאז יזכרו רק את הגאולה העתידית. לפיו "ימי חייך" מלמד חיוב זכירת מצרים בכל הימים. המילה "כל" מרבה הזכרת יציאת מצרים בלילה. לפי זה, לבן זומא, אין הזכרת יציאת מצרים לימות המשיח. לכן, מצות זכירת יציאת מצרים לא נמנית בתוך התרי"ג מצוות. אבל, היא בוודאי מצוה כפי שכתב הרמב"ם בהלכות קריאת שמע שיש מצוה לזכור יציאת מצרים בכל יום בבוקר ובלילה.

וכך, אכן הביא הרב איסר זלמן מלצר זצ"ל ("אבן האזל", הלכות קריאת שמע, פרק א, הלכה ג) בשם הרב יחזקאל אברמסקי זצ"ל.

אולם, על יישוב זה נתקשה בקושיא אחרת: מדוע הרמב"ם מנה כמצות עשה סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן? מדוע לא נאמר שכמו שלא נזכיר יציאת מצרים לימות המשיח, כמו כן לימות המשיח לא נספר על יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן?

כאן אנחנו מגיעים לנקודה המרכזית מהו החילוק בין זכירת יציאת מצרים בכל יום לסיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן?

כדי ליישב שאלה זו, נפנה לשאלה אחרת שקשורה להגדה של פסח. הרי בהגדה של פסח אנחנו קוראים:

עבדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה. וְאִלּוּ לֹא הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אֲבוֹתֵינוּ מִמִּצְרָיִם, הֲרֵי אָנוּ וּבָנֵינוּ וּבְנֵי בָנֵינוּ מְשֻׁעְבָּדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם.

כבר התקשו רבים בשאלה איך אפשר לומר שעדיין היינו עבדים לפרעה במצרים? הרי בוודאי אחרי שנים רבות היינו יוצאים ממצרים. כבר ראינו עמים אחרים שהיו עבדים ויצאו לחירות.

אלא, יישבו רבים מהמפרשים שאילו הקב"ה לא היה מוציא אותנו ממצרים, אולי היינו יוצאים ממצרים, אבל לא היינו יוצאים כבני ישראל, אלא כמצריים. אפשר לומר שבכלל היינו נהפכים למצריים ולעולם לא היינו יוצאים ממצרים. שהרי כבר ידוע בספרים שבני ישראל היו שקועים במ"ט שערי טומאה. וכן מובא במדרשים שהמלאכים אמרו על בני ישראל כשעברו בים: "אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה". וכן, נאמר שבני ישראל יצאו בזכות שתי מצוות: מצות מילה וקרבן פסח: "ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי".

וכך כתב הריטב"א (בפירושו להגדה של פסח):

ונראה דכך פירושו שאילו לא הוציאנו הקב"ה ממצרים כמו שנשבע לאבותינו והוציאנו בהבטחתו, לא היה הדור ההוא ראוי ליגאל, לפי שלמדו מעשה ארץ מצרים, וכל שכן שהיינו מתערבים בהם משם ואילך ולא היינו נגאלים לעולם והיינו משועבדים להם, ולפיכך אנחנו חייבים לחשוב עצמנו כאילו נגאלנו מאותו עבדות אנו ובנינו, וכדאמרינן לקמן בכל דור ודור חייב אדם וכו', לפיכך ציונו הבורא לספר בכל דור ודור נס זה.

וכן, אפשר לומר שאפילו אם היינו יוצאים ממצרים, בכל זאת, לא היינו עַם ה'. המיוחד שה' הוציא אותנו ממצרים ולקח אותנו להיות העַם שלו.

מהות יציאת מצרים היא להגיע להר סיני לקבלת התורה. לכן, חג הפסח הוא קשור בקשר בל ינותק עם חג השבועות, וביום השני של פסח מתחילים למנות לחג השבועות. על הקשר הזה כבר התבשר משה בתחילת שליחותו (שמות ג, יב): "ויאמר כי אהיה עמךְ וזה לךֶ האות כי אנכי שלחתיךֶ בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את הא-להים על ההר הזה".

וכתב רש"י (שם): "וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלושה חדשים שיצאו ממצרים. דבר אחר כי אהיה עמך וזה שתצליח בשליחותך לך האות על הבטחה אחרת שאני מבטיחך, שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו והיא הזכות העומדת לישראל".

לאחר ביאור זה, נמשיך ביישוב שאלתנו: ביציאת מצרים היו שתי גאולות:

1. גאולה פיזית. ג' לשונות של גאולה.
2. גאולה רוחנית. לשון הרביעית – "ולקחתי אתכם לי לעם".

בכל לילה אנחנו מזכירים יציאת מצרים. דהיינו, את הגאולה הפיזית, ועל כך אנחנו מודים לה'. אבל, בליל ט"ו בניסן, מוטל עלינו לספר על הגאולה הרוחנית ה"ולקחתי אתכם לי לעם". המצוה לספר ביציאת מצרים נלמד מהפסוק: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". חז"ל למדו מכך, שיש לספר על יציאת מצרים דווקא כשמצה ומרור מונחים לפניו, "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים".

רש"י (שמות יג, ח) ביאר על פסוק זה כדלהלן: "בעבור זה – בעבור שאקיים מצותיו, כגון פסח מצה ומרור הללו".

יציאת מצרים היא כדי לקיים את המצוות. זהו יסוד סיפור יציאת מצרים.

לגאולה הרוחנית יש משמעות לעולם, גם לימות המשיח. בן זומא דיבר דווקא על הגאולה הגשמית, הפיזית, שלימות המשיח לא יהיה לה משמעות.

נראה שאפשר לדייק הבנה זו בדברי הרמב"ם, שהרי הרמב"ם פסק (הלכות חמץ ומצה ז, ד-ה):

וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח, כיצד מתחיל ומספר שבתחלה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחר ההבל ורודפין אחר ע"ז, ומסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו והבדילנו מן התועים וקרבנו ליחודו, וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותנו, והוא שידרוש 'מארמי אובד אבי' עד שיגמור כל הפרשה… ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה.

הרמב"ם כלל במצות הגדה הדין של תחילה בגנות וסיום בשבח. התחלה בגנות וסיום בשבח מדגישה את הגאולה הרוחנית והגאולה הפיזית. מוטלת עלינו החובה להזכיר את שתי הגאולות.

אולם, צריך עיון בהבנה זו, שהרי הדין של תחילה בגנות וסיום בשבח הוא מחלוקת בין רב לשמואל. מובא בגמרא במסכת פסחים (קטז, ע"א): "מתחיל בגנות ומסיים בשבח מאי בגנות? רב אמר: מתחלה עובדי עבודת גלולים היו אבותינו. [ושמואל] אמר: עבדים היינו".

לכאורה, נראה שרב ושמואל נחלקו אם בהגדה של פסח יש חיוב להזכיר את הגאולה הרוחנית, או הגאולה הפיזית. לפי שמואל לא מזכירים את הגאולה הרוחנית, אלא את הגאולה הפיזית. אולם, יש לדחות שיש דעות בין הראשונים שסברו שאין כאן מחלוקת בין האמוראים מה להזכיר, אלא המחלוקת במה מתחילים. כנראה כך סבר הרמב"ם, ולכן אין כאן קושיא.

 

ברכה על המגיד

הראשונים והאחרונים שאלו מדוע לא מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר? הרי מדובר על מצות עשה מהתורה. ניתנו יישובים שונים לשאלה זו.

א. ר' מנחם המאירי (חידושי "בית הבחירה", מסכת ברכות יב, ע"ב) יישב:

והזכרת יציאת מצרים בלילי הפסח בהגדה יש מי שמזהיר שלא לברך עליה לפניה ואף על פי שיש ברכה לאחריה שהרי אפשר לו לסמוך על אמת ואמונה שכבר ברך וחתם בה גאל ישראל ואף על פי שאין הטעם ברור מ"מ המנהג כך הוא אלא שיש חולקים ומברכים:

לפיו, אין לברך על סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן כיון שיוצאים ידי חובה באמירת אמת ואמונה בתפילת ערבית ויש ברכה בתפילת ערבית ברכת גאל ישראל.

מיד עולה השאלה, שלפי דבריו, לא מובן מה החילוק בין מצות סיפור יציאת מצרים בליל פסח, ובין זכרון יציאת מצרים בכל לילה? לפיו, יוצאים ידי חובה באותו אופן. כמובן, שאי אפשר לדחות את דברי ר' מנחם המאירי בקל, ועלינו לרדת לעומקם של דברים כדי ליישב את דבריו. ר' מנחם המאירי אינו אחרון, אלא אחד מגדולי הראשונים, וכמובן, שיש בדבריו נותן טעם רק עלינו למצוא את הטעם.

נראה לי, שאפשר לתת שני ביאורים בדבריו:

1. הוא הבין שאכן, אין חילוק בין מצות זכרון יציאת מצרים בכל לילה, ובין זכרון יציאת מצרים בליל פסח. הרי החיוב לזכור יציאת מצרים בכל לילה נלמד מהפסוק "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". הלימוד לזכרון יציאת מצרים בליל פסח נלמד מהפסוק "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים". כך כתב הרמב"ם בספר המצוות (מצוה קנז) ובהלכות חמץ ומצה (פרק ז, הלכה א). מקור דבריו במכילתא דרשב"י. לפי זה, הציווי בשניהם הוא "זכרון", ואין חילוק בין המצוות. אלא, התורה ציוותה שחוץ מהציווי לזכור יציאת מצרים בכל לילה, מתווסף חיוב נוסף לזכור יציאת מצרים בליל פסח. המזכיר יציאת מצרים בליל פסח, מקיים שתי מצוות.
2. הוא סבר שחיוב לזכור יציאת מצרים בכל לילה לא נמנה כמצות דאורייתא, אבל מצות סיפור יציאת מצרים נמנית כמצות דאורייתא. כבר דנתי בדברים אלו לעיל בדברי הרמב"ם. ר' יחזקאל הלוי לנדא זצ"ל (בחידושיו 'צל"ח', מסכת ברכות יב, ע"ב) ביאר שהטעם שלא נמנה כמצות דאורייתא הוא משום שנלמד החיוב לזכור יציאת מצרים בכל יום מהפסוק "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים", ופסוק זה לא נאמר בלשון ציווי זכור, אלא מתקשר למה שנאמר בפסוקים לעיל לאכול פסח ומצה שעל ידי זה תזכור, אף שממילא למדים שמצוה לזכור, בכל זאת, לא נמנה למצוה בפני עצמה. כך גם כתב הרב איסר זלמן מלצר זצ"ל (ספר "אבן האזל", הלכות קריאת שמע, פרק א, הלכה ג). אבל, עדיין, צריך עיון, שבסופו של דבר יש חיוב מדאורייתא לזכור יציאת מצרים בכל לילה, רק החיוב לא נמנה בתוך התרי"ג מצוות. אם כן, מה החילוק בין חיוב זה ובין החיוב לזכור יציאת מצרים בליל פסח, מה התווסף בחיוב זה?

ב. ר' ירוחם ("תולדות אדם וחוה", נתיב ה, חלק ד) בשם ר' פרץ יישב: כבר קיים את מצות סיפור יציאת מצרים כשאמר את הקידוש, שהרי בקידוש אומר "זכר ליציאת מצרים", לכן לא מברכים על המגיד.

אולם, נראה לי, שיש קושי ביישוב זה. הרי המצוה לספר להרחיב את הדיבור, ואם כן, איך יוצא ידי חובה באמירת "זכר ליציאת מצרים"? כך הקשה הרב שלמה זלמן אויערבך זצ"ל (בהגדתו, עמ' 124-126). אולי כוונת הראשונים שכיון שהתחיל את קיום המצוה, לכן אינו יכול לברך. צריך לברך קודם עשיית המצוה. כנראה גם כוונת ר' מנחם המאירי שעל אף שלא יצא ידי חובה, אלא כיון שהתחיל את המצוה לא מברך.

אולי גם כוונת ר' מנחם המאירי שעל אף שעדיין לא קיים את המצוה, בכל זאת, כיון שזוהי התחלת המצוה והוא כבר בירך, אפשר לצאת ידי חובה בברכה זו. יוצא ידי חובה בברכה שמברך אחר קריאת שמע. אולם, יש קצת דוחק ביישוב זה, כיון שמדובר על ברכות שונות. ברכה לאחר קריאת שמע אינה ברכת המצוות, אלא ברכות השבח. והרי כאן אנחנו דנים שיברך ברכת המצוות על המצוה של סיפור יציאת מצרים. נוסף על כך, יש להקשות שבשאר מצוות כל זמן שלא נגמרה המצוה יכול לברך.

יש עוד להעיר שיש להקשות איך יוצאים ידי חובה באמירת "זכר ליציאת מצרים", הרי יש חיוב לספר את ההגדה על המצות. מכוח הפסוק "לחם עוני", לחם שעונים עליו דברים הרבה. ועדיין לא חצו את המצה, וגם המצה היא מכוסה. נוסף על כך, נראה שצריך לומר מדוע אוכלים את המצה. אלא, אפשר לומר שיש שני חיובים שונים: 1. "והגדת לבנך". ב. "לחם עוני". בקידוש מקיימים את החיוב הראשון. אבל, לא יוצאים ידי חובת "לחם עוני". שני החיובים מחוברים ביחד, לכן לא מברכים על החיוב של "לחם עוני" בפני עצמו.

ג. בעל "שבולי הלקט" בשם ר' בנימין הסביר שברכת "אשר גאלנו" היא ברכת המצוות קודם סיפור יציאת מצרים.

אולם, יש להקשות על יישוב זה, כיון שאינו נראה שיש כאן ברכת המצוות. מדובר על ברכת הודאה. ברכה זו היא כעין ברכת הגומל. יש שני חיובים: א. הודאה. ב. פרסום הנס. ההלל שאומרים בפסח הוא הלל של פרסום הנס. ברכת אשר גאלנו היא ברכת הודאה. דבר נוסף זוהי ברכה שנאמרת בסיום ההגדה.

ד הרא"ש (בשו"ת שלו, כלל כד, סימן ב) נשאל שאלה זו, והשיב על כך באופן הבא: "וששאלת: למה אין מברכין על ספור ההגדה. הרבה דברים צוה הקב"ה לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן; כגון: הפרשת בכורות וכל המועדים. שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים, אלא שצוה הקב"ה לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יציאת מצרים. ולאו דוקא הגדה בפה, אלא אם ישאל מפרשין לו (וזהו ההגדה לצד שזוכרין יציאת מצרים)".

הרב ירוחם פישל פערלא זצ"ל (בביאורו לספר המצוות לרס"ג, מצוה לג) ביאר שכוונת הרא"ש לומר, שאין מצוה שדווקא יגיד בפה. ורק אם ישאל הבן, אז צריך לפרש לו בפה. המצוה היא לעשות מעשים שעל ידם יזכור את יציאת מצרים.

אך, הרב אשר וייס שליט"א ("הגדת מנחת אשר", סימן ה, אות ה) הקשה על יישוב זה מדוע לא יברך על ההגדה, הרי חכמים תיקנו שיספר האב בדרך שאלה ותשובה, וגם על מצוה דרבנן יש ברכה? לכן, הוא הסביר שכוונת הרא"ש לומר, שאין מצות ההגדה אלא כחלק וכסניף של מצוה כללית לזכור יציאת מצרים על ידי מעשי המצוות.

לפי זה, מובנת השיטות שלא מונות מצות סיפור יציאת מצרים בתוך מנין המצוות.

אבל, נראה לי, שהסבר זה מוקשה. כיון שיש הרבה מצוות שהן לזכר יציאת מצרים, וכל מצוה ומצוה נמנית בתוך תרי"ג המצוות. גם אינה מיושבת הקושיא שיברך על המצוה דרבנן.

נראה שלדעת הרא"ש, אין מצות דרבנן להגיד בדרך שאלה ותשובה. עיקר המצוה אינו על ידי דיבור, לכן אין מקום לברכה. אך, עדיין, לא ברורה שיטה זו, הרי יש ציווי מפורש בתורה: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" (שמות יג, ח).

ה. יש כאלו שרצו להסביר שהטעם שלא מברכים על סיפור יציאת מצרים הוא מחמת שאין למצוה זו שיעור. אפילו אמר דבר אחד מסיפור יציאת מצרים, יצא ידי חובה. אולם, מהר"ל מפראג ('גבורות ה' ', סוף פרק סב) דחה יישוב זה שהרי יש לו לברך על מה שמספר. הרי יש מינימום, לכן על המעט שמספר צריך לברך.

ו בעל שו"ת "בשמים ראש" (סימן קצו) כתב: "לא יעלה על הדעת לברך על הברכות והשבחות, כמו שאין מברכין שצונו לברך ברכת המזון, וההגדה כולה קלוסין ושבחות". יכול להיות שכוונתו כפי ששמעתי מפי הרב צבי שכטר שליט"א בשם הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל. הרב סולובייצ'יק טען שכל מצוה שבאה באופן של ברכה, מסביב ברכות, חז"ל לא תיקנו לה ברכה עצמית. דהיינו, לא מברכים "אשר קדשנו במצוותיו וצונו על ברכת המזון", כיון שהיא ברכה בפני עצמה. הרז"ה (בספר "המאור", מסכת ראש השנה י, ע"ב-מדפי הרי"ף) טען שבתחילה לא היו מברכים על מצות תקיעת השופר בראש השנה. הברכה על תקיעת השופר נתקנה דווקא כשתיקנו לתקוע בשופר קודם ברכות שמונה עשרה. דהיינו, כשתיקנו תקיעות דמיושב. אבל, כשהיו רק תקיעות דמעומד לא היתה ברכה, כיון שהיו ברכות תפילת שמונה עשרה. הרב סולובייצ'יק הסביר שכוונתו לומר כיון שהתקיעות נעשות ליד ברכות, לא צריך לתקן ברכה. זו גם הסיבה שלא מברכים על הקידוש בערב שבת, כיון שנאמרת באופן של ברכה. בכך גם הסביר את דברי הגמרא במסכת סוטה (לט, ע"א) ששאלו תלמידיו את ר' אלעזר בן שמוע, במה הארכת ימים? אמר להם לא נשאתי כפי בלא ברכה. רש"י (שם) הסביר שהכוונה לברכת המצוות שמברכים קודם נשיאת כפים. לכאורה, הדברים תמוהים, הרי זה דין פשוט שחייבים לברך קודם עשיית המצוה. אלא, משמע מדברי הגמרא שמצד עיקר הדין לא נצרכה ברכה קודם אמירת ברכת הכהנים, וזאת משום שהיא נאמרת באופן של ברכה. בכך גם הסביר דין ברכה על סיפור יציאת מצרים. כיון שהסיפור נאמר באופן של ברכות. אומרים את ההגדה תוך כדי שתיית ד' כוסות של יין, אז לא תיקנו לה ברכה עצמית.

ז. מהר"ל מפראג ('גבורות ה' ', סוף פרק סב) ומהר"ם שיק (בביאורו לספר ה"חינוך", מצוה כא) הסבירו שעיקר המצוה היא במחשבה, שאם לא מבין תוכן הדברים לא יוצא ידי חובה.

נראה לי, להוסיף על דבריהם ולהסביר שהמבדיל בין סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן לזכרון יציאת מצרים בכל יום ויום היא החוויה. לא מספיק לזכור, צריך להרגיש להחוות את היציאה ממצרים. כפי שכתב הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה ז, ו): "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שנאמר 'ואותנו הוציא משם וגו' ', ועל דבר זה צוה הקב"ה בתורה 'וזכרת כי עבד היית' כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית".

לפי הרמב"ם מוטל על האדם להראות את עצמו כאילו יצא ממצרים. החילוק בין זכרון יציאת מצרים בכל יום לסיפור יציאת מצרים הוא ההרגשה שהיום יצא ממצרים. כפי שביארתי לעיל בעניין ההשוואה בין זכרון שבת לסיפור יציאת מצרים. זכרון שבת הוא ההבדלת השבת משאר הימים. גם בסיפור יציאת מצרים מבדילים אותו משאר הימים. ביום הזה אנחנו יצאנו, אין זה כשאר הימים. לכן, צריך להרגיש את החוויה ולכן אי אפשר לברך.

חשבתי להוסיף ולקשר יישוב זה עם היישוב של הרא"ש. יש להסביר שכוונת הרא"ש לומר שמצות הגדת הפסח מתקשרת עם מצוות החג. מצות הגדת הפסח היא חלק ממצוות החג שבאות להטביע את הרגשת היציאה ממצרים בלילה זה. בשאר הלילות ובשאר הזמנים יש חיוב לזכור את יציאת מצרים. בליל ט"ו בניסן עושים מעשים מיוחדים להרגיש שבלילה זה יצאנו ממצרים. חלק ממצוות אלו באה המצוה של סיפור יציאת מצרים. וכיון שמברכים על המצוות של לילה זה. דהיינו, מברכים על אכילת מצה ומברכים על אכילת מרור, לכן לא מברכים על סיפור הגדה של פסח.

נראה שהיסוד לכך אפשר ללמוד ממה שמבואר בסוף מסכת פסחים (קטז, ע"ב) שמי שסובר שמצה בזמן הזה הוא חיוב מדרבנן, הרי חיוב סיפור יציאת מצרים הוא רק חיוב מדרבנן. זו הסיבה שיש מי שסבר שמי שחיובו מדרבנן יכול להוציא אחרים ידי חובת סיפור יציאת מצרים בזמן הזה, כיון שהחיוב הוא רק מדרבנן. אם כן, למדים שחיוב סיפור יציאת מצרים קשור עם מצוות היום.

 

ההבדל בין סיפור להגדה

כתוב בתורה (שמות יג, ח) "והגדת לבנך ביום ההוא וכו' ". אבל, הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה ז, א) כתב: "מצות עשה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן". מדוע הרמב"ם נקט לשון סיפור? שמעתי מהרב צבי שכטר שליט"א בשם הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל שהסביר שחז"ל נקראו במספר מקומות סופרים. נראה שכוונת הדברים שהם ידעו איך לחנך, שהדברים יכנסו לתוך תוכו של התלמיד. הם סיפרו את הדברים בצורה חווייתית שהתלמידים יחיו את הדברים. זהו החיוב בליל יציאת מצרים, לספר את סיפור יציאת מצרים בצורה חווייתית שירגישו הילדים שהם יוצאים ממצרים. יש חיוב להרגיש כאילו הוא יצא ממצרים.

הרב שכטר אמר שאולי המצוה הכי קשה היא המצוה להרגיש כאילו הוא יצא ממצרים.

נראה שאפשר להסביר את הרעיון שצריך להרגיש כאילו הוא יצא ממצרים במספר מובנים:

1. הרי אם הקב"ה לא הוציא את אבותינו ממצרים, אנחנו לא היינו יוצאים. משמעות הדברים מבחינה רוחנית, שעדיין, היינו מבחינה רוחנית כמו המצריים, לא היינו עם ה'. הנס שהיה ביציאת מצרים שייך גם כיום. לכן, אנחנו צריכים להרגיש שה' גם הוציא אותנו ממצרים. הרב שכטר הסביר שזהו היסוד של הלל בליל הסדר. יש הלל מדין הלל בשעת הנס. בדרך כלל הלל זה אפשר לאמרו רק באותה שעה של הנס, לא אומרים הלל זה בשנים הבאות לאחר מכן. בליל הסדר הוי שעת הנס, ולכן אומרים את ההלל.
2. אנחנו צריכים להרגיש שה' מוציא אותנו בכל יום ויום ממצרים. כלומר, אנחנו מזכירים שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו. לכן, גם כיום ה' מציל אותנו מן האויבים. בעבר היה מדובר על המצריים, היום מדובר על אויבים אחרים. אבל, צריך להרגיש שה' מצילנו. נצטווינו לזכור יציאת מצרים כדי להזכיר לנו את הדאגה של הקב"ה לנו בכל יום ויום.
3. אנחנו צריכים להרגיש שכמו שה' הוציא אותנו ממצרים כך גם יוציא אותנו מן הגלות. נצטווינו לזכור יציאת מצרים כדי לתת לנו כוח לדעת שהשתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל. אנחנו מגיעים מתוך זכרון יציאת מצרים עם כוחות חדשים להמשך דרכינו ולדעת שה' בסוף יגאל אותנו. וזו הסיבה שאנחנו צריכים להרגיש שה' הוציא אותנו ממצרים.

 

די אכלו אהבתנא בארעא דמצרים

יש שמקשים שלא מובן איך אומרים שאכלנו את המצה במצרים, הרי אכלנו את המצה כשיצאנו ממצרים? על כך השיבו מספר תירוצים:

• המצריים היו נותנים לישראל לאכול מצה במצרים, כיון שהמצה היא קשה לעיכול ויסתפקו באכילה מועטת (ר' שלמה ב"ר אברהם הביא פירוש זה, אך לא הסכים עמו; הדברים מובאים ב"הגדה של פסח, תורת הראשונים", הוצאת מוסד הרב קוק, עמ' כז; הדברים מובאים ב"הגדה שלמה", עמ' ה, אות ה, בשם ר' אברהם בן עזרא; כן מובא בספר "ארחות חיים", חלק א, פירוש ההגדה). נציין שהרב אביגדור הלוי נבנצל שליט"א (בספר "ירושלים במועדיה", הגדה של פסח, עמ' נז-נח, הערה 11) הבין כהבנה זו, וכתב שמכאן למדים שיש שתי סיבות לאכילת המצה: 1. לזכר אכילת המצה שאכלו כשהיו עבדים במצרים. 2. זכר לאכילת המצה כשיצאו ממצרים. לפי זה, המצה יש לה שני עניינים:   א. עניין של עבדות. ב. עניין של חירות. לכן, אפשר להבין מדוע חז"ל דרשו דרשות שונות מתוך המילים "לחם עוני". דרשו "לחם עני" כדרכו של עני בפרוסה, שדרשה זו נובעת מהצד שהמצה היא זכר לעבדות. מאידך, גם דרשו "לחם שעונים עליו דברים הרבה", ודרשה זו נובעת מהצד שהמצה היא זכר לחירות.
• אכלו את המצות גם במצרים, כי ביום אחד לא יכלו לצאת מתחום מצרים (ר' יצחק ב"ר ישראל; מובא שם).
• כשאכלו את המצה עדיין לא יצאו חוץ למצרים, כי עד איתם אשר בקצה המדבר נחשב לארץ מצרים (מהר"ל מפראג ור' יעקב עמדין; מובא ב"הגדה שלמה", עמ' ה, הערה 13).
• נראה לי, שיש ליישב שכבר אכלו מצות בליל ט"ו לפני שיצאו ממצרים. שהרי הקב"ה ציוה אותם לאכול מצות עוד לפני שגורשו ממצרים, הם אכלו את המצות ביחד עם קרבן פסח.

 

כל דכפין ייתי וייכול כל דצריך ייתי ויפסח

יש מספר שאלות לגבי אמירה זו: א. מה מקום להזמין בתחילת הסדר אורחים? ב. בעיקר לא מובנת הזמנה זו כשהדלת סגורה ואין שום אורח שיבוא. ג. מדוע אמירה זו נאמרת בארמית? ד. מדוע החלק הראשון נאמר בארמית ובהמשך נאמר בעברית: "לשנה הבאה" – "לשנה הבאה בני חורין"? הקושי הגדול שכתוב "לשנה הבאה בארעא דישראל", החלק הראשון בעברית ואחר כך חוזר לארמית. ה. לכאורה, יש כאן כפילות "השתא הכא וכו' " – "השתא עבדי".

ראיתי שר' יעקב עמדין זצ"ל (ב"סידור בית יעקב", בפירושו "מיטב נגן", דף רלב, ע"ב-דף רלג, ע"א) יישב חלק מהקושיות האלו. ראשית הוא הסביר שהאמירה "כל דכפין ייתי וייכול" נאמרת לנכרים, ולכן נאמר כל שרעב ולא כל מי שצריך. וזאת על פי ההלכה שמפרנסים עניי אומות העולם עם עניי ישראל. לאחר מכן פונים אל עניי ישראל ולכן אומרים "כל דצריך", שצריך לקיים את המצוה. הסיבה שהחלק "לשנה הבאה" נאמרת בעברית כדי שלא לעורר קנאת ושנאת הבבליים, כי בבבל נתקן נוסח זה שלשונם ארמית, ובימים ההם ושנים קדמוניות לא היו סוגרים בתיהם בליל שמורין, והיו מכריזים ואומרים נוסח זה, כדי שיבואו העניים והנצרכים ויאכלו עמהם. כיום לא עושים כן, כיון שיש עניים רבים של הנכרים יותר מן הישראלים, ואי אפשר להתקיים בכך. ובכל זאת, ממשיכים לומר את הדברים, שמשנה לא זזה ממקומה. אולי לזה אנחנו רומזים בכפילות הלשון, שאנחנו אומרים שעכשיו אנחנו עבדים ויראים אנו מעם הארץ כי רב הוא, אבל לשנה הבאה נהיה בני חורין בארץ ישראל ואז נוכל לקרוא לכל המון העם לבוא אל שולחננו לאכול.

דברים דומים לכך נאמרו על ידי בעל ספר "האשכול" (מהדורת אלבק, הלכות פסח דף קנט ע"א): "ואמר רב מתתיה ז"ל הא דאמרי' כל <מאן> דצריך ייתי וייכול, ייתי ויפסח, כך היה מנהג אבותינו שהיו מגביהין את השולחן ולא היו סוגרין דלתותיהן והיו אומרים כך והיו כל שכיניהם ישראל, ולקבל שכר היו עושין, ועכשיו שנתערבו בישראל גוים, עניי ישראל אנו מפרנסין בתחילה כדי שלא יחזרו על הפתחים ואח"כ אנו מגביהין את השולחן ואומרים כמנהג הראשון. וקאמרי' רב הונא כי הוה כריך ריפתא אומר כל דצריך וכפין ליעול וליכול, וכיון דשמע רבא להא מילתא אמר לא יכילנא משום דנפישי בני חילא". גם הראבי"ה (פסחים, סימן תקכה) כתב שהעניין שאומרים את הסיום בעברית הוא משום שאמרו את הדברים בבבל והגוים היו מבינים ארמית, ואם יבינו יסתכנו בדבר שיאמרו דעתם לצאת ממנו.

נראה לי, שיסוד אמירה זו בתחילת הסדר הוא כדי להראות שאנחנו בני חורין ואנחנו יכולים להזמין אנשים לבתינו. בזמן רגיל אנחנו לא יכולים לעשות כך. האמירות האלו "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל וכו' " באות כדי להראות לנו מיד בתחילת הסדר מהי הצפייה. יצאנו מגלות מצרים, אבל עדיין לא הגענו לגאולה השלימה. זכרון יציאת מצרים צריך להביא אותנו לידי צפייה ועשייה לבוא לארץ ישראל ולהביא לידי הגאולה השלימה.

יש להעיר עוד נקודה שמדובר כאן על אמירה שאמרו בעבר. אנחנו אומרים מה שאמרו בעבר. אנחנו לא כיום מזמינים אורחים אלינו, זוהי אמירה שאמרו בעבר, ולכן צריך להדגיש את הנקודה הזו שהכוונה שכך אמרו בעבר [משמע מדברי בעל ספר "ארחות חיים" (חלק א, פירוש ההגדה) שאנחנו רק אומרים מה שאמרו אבותינו]. גם הרב אביגדור הלוי נבנצל שליט"א (בספר "ירושלים במועדיה", הגדה של פסח, עמ' נח-נט, הערה 12) דן בנוגע לאדם שמסרב לבקשות של כל מיני אנשים שונים שמבקשים להתארח אצלו בליל הסדר, האם יכול לומר את הפיסקא הזו, שהרי אין פיו ולבו שוים. והוא הביא שמובא בשם הגר"א שפיסקא זו היא פירוש למה שאמרו אבותינו בארץ מצרים, שהם אמרו "כל דכפין ייתי וייכול", והם אמרו "כל דצריך ייתי ויפסח", ושוב אמרו "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל, השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין". בזה תירץ קושיא אחרת, שאיך אפשר לומר "ייתי ויפסח", הרי פסח אינו נאכל אלא למנויו (עיין מסכת פסחים ס, ע"ב). אלא, לפי דברי הגר"א הדברים מבוארים שאין כאן אמירה עכשיו, אלא זכר למה שאמרו אבותינו כשהיו במצרים.

נציין שהרשב"ץ (בספרו "מאמר חמץ", אות קכז) הקשה שמדוע אנחנו כיום אומרים "כל דצריך ייתי ויפסח", הרי אין לנו פסח כיום? ניתנו מספר יישובים לקושיא זו:

• אומרים כך כיון שאפשר להסביר את הדברים על צרכי חג הפסח (רשב"ץ שם; ואכן, נציין שבעל ספר ה"כל בו" [סימן נא] ור"י אלאחדב (מובא בספר "הגדה של פסח, תורת הראשונים", עמ' ל, אות יא) הסבירו את הדברים לצרכי הפסח).
• בעל ספר "המנהיג" (הלכות הפסח, עמ' תפה) הביא שר' יעקב מחק את האמירה הזו, כיון שעכשיו היא לא שייכת. בזמן הבית צריך להימנות על הפסח ואי אפשר לומר בעת הסעודה מי שצריך לאכול קרבן פסח שיבוא לאכול (גם בעל ספר "מעשה רוקח [סימן נא] כתב שיש למחוק).
• אומרים כך להזכיר כאילו אנו נגאלים מיד ומקיימים אכילת הפסח (ר' יצחק ב"ר ישראל הביא פירוש זה בשם יש מפרשים. הוא דחה את ההסבר שהרי ב"מה נשתנה" מחקו את השאלה שהיו שואלים בזמן בית המקדש לגבי קרבן הפסח, כיון שכיום לא אוכלים קרבן פסח. אם כן, בוודאי אין להזכיר עניין קרבן פסח בזמן הגלות; הדברים מובאים בספר "הגדה של פסח, תורת הראשונים", הוצאת מוסד הרב קוק, עמ' ל, אות י).
• שני התבשילים הם זכר לפסח וגם האפיקומן הוא זכר לפסח (ראביה, פסחים, סימן תקכה).

 

מה נשתנה הלילה הזה

הרב אביגדור הלוי נבנצל שליט"א (בספר "ירושלים במועדיה", הגדה של פסח, עמ' סא, הערה 15) הקשה שלא מובנת הקושיא שבכל הלילות אנו אוכלים חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה, שהרי בכל השנה כולה אוכלים לפעמים מצה ולפעמים חמץ. לא אוכלים דווקא את שניהם. אם כן, מה מקום לשאול מדוע הלילה אוכלים מצה? אולי האב החליט שהלילה יאכל מצה. אי אפשר לומר שהשאלה מצד החיוב לאכול מצה, כיון שהילד לא מבין בעניין החיוב. הוא לא יודע שיש חיוב (עיין מסכת פסחים קטז, ע"א). שאלה זו גם שייכת לגבי הקושיא השניה, שהרי בכל השנה כולה אוכלים לפעמים ירקות ולפעמים מרור. אם כן, מה מקום לשאול מדוע אוכלים מרור?

אלא, לגבי אכילת המרור, נראה שיש ליישב שבכל השנה כולה אוכלים מרור וגם עוד ירקות. השאלה היא מדוע מחזרים דווקא לאכול מרור? בכל השנה כולה יש עדיפות לאכול ירקות אחרים, ולאו דווקא מרור. אך, כאן רואים שמחזרים על המרור. בעיקר שעל קערת הסדר נמצא דווקא המרור ולא שאר ירקות. אם כן, רואים שיש עדיפות למרור על פני שאר הירקות, ודבר זה אינו מובן בעיני הילד. לגבי השאלה על מצה, נראה לי, שיש להסביר שיסוד השאלה בנוי על כך שהילד יודע שאין חמץ בתוך הבית ואוכלים דווקא מצה. גם כאן השאלה היא על ההקפדה לאכול דווקא מצה ולא חמץ. בכל השנה כולה אוכלים לפעמים מצה, אך בוודאי אם יש אפשרות לאכול חמץ מעדיפים לאכול את החמץ על פני המצה. כאן רואים שמחזר על אכילת המצה. נוסף על כך, נראה לי, שבעיקר קושיות אלו נסדרו על ידי מחבר ההגדה ואינן שאלות של הילדים. הילדים צריכים לשאול מעצמם שאלות, אלו שאלות שהן עיקר עניינו של ההגדה:

• חובת אכילת המצה: יצאנו ממצרים בחסדי ה' בלי זכויות, כאן יש הזכרה על הגלות והגאולה הרוחנית. בכך אנחנו מבינים את החסד של ה' שעשה עמנו והוציא אותנו, ובעיקר יש כאן לימוד לעניין ההודאה על ה"ולקחתי אתכם לי לעם", שהיינו במ"ט שערי טומאה וגאל אותנו ונתן לנו את התורה. במצה יש שני עניינים שמסמלים את חסדי ה' ואי הזכות שלנו ביציאה ממצרים. מצה בניגוד לחמץ היא נמוכה, שפלה. גם אסורה מצה עשירה. אסור לערב עמו דברים. להראות את השפלות. אנחנו יוצאים ממצרים בלי שום זכויות. נוסף על כך, הסיבה שאוכלים מצה כיון שלא הספיק בצקם להחמיץ. הסיבה שלא הספיק בצקם להחמיץ כיון שהקב"ה היה חייב להוציא אותנו במהירות ממצרים כדי שלא נהפוך להיות מצריים. היינו שקועים במ"ט שערי טומאה.
• חובת אכילת המרור: בכך אנחנו מזכירים את הגלות והגאולה הגשמית.
• הטבלה ב' פעמים: ההטבלה הראשונה באה ללמדנו את המיוחדות שבלילה הזה, שצריך לגרום לילדים לשאול שאלות כדי שיהיו מעורבים, כי שירגישו חלק מהגאולה. לא מדובר על אירוע שרק קרה בעבר, אלא הוא שייך לגבינו. ההטבלה השניה באה להזכיר גם את עניינו של הגלות – מטבילים בחרוסת זכר לטיט. ושוב מדגישים את הקושי הגדול של הגלות הגשמית. אולי בכך גם מזכירים את המדרש שהמצריים היו שמים בטיט את התינוקות של היהודים. אבל, נוסף על כך, מבואר שמטבילים בחרוסת משום "קפא" ארס שנמצא בתוך המרור. בכך אנחנו באים ללמד שאסור שהמצוות יביאו רע לאדם, המצוות ניתנו לחיות בהן ולא שימות בהן – "וחי בהם", "לטוב לנו כל הימים", "לחיותנו כהיום הזה".
• חובת ההסיבה: בכך אנחנו מדגישים שאנחנו צריכים להראות את עצמנו בני חורין, כיון שצריך להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. יש הדגשה שהגאולה היא שייכת לגבינו. נוסיף ונאמר שבכך שאנחנו מראים שאנחנו בני חורין בצורות גשמיות על אף שיכול להיות שאנחנו באמת לא בני חורין בצורה גשמית, כיון שאנחנו בגלות, אנחנו באים לומר שני דברים: 1. אנחנו בטוחים בכך שה' יגאל אותנו, ונהיה גאולים מבחינה גשמית. הדבר בטוח בעינינו כפי שאנחנו יודעים שהקב"ה גאל אותנו ממצרים. 2. שלא נשכח את החשיבות של הגאולה הגשמית. אדם בגלות יכול לחשוב שמספיקה הגאולה הרוחנית, וכאן אנחנו באים ועושים פעולות של בני חורין להדגיש בפנינו את חשיבות הגאולה הגשמית. אל לנו לשכוח את המטרה והתכלית. המטרה והתכלית אינה להישאר בגולה כבני חורין מבחינה רוחנית, העיקר להגיע לארץ ישראל ושם לקיים את התורה והמצוות – להגיע ל"והבאתי". נראה שזהו היסוד של הפעולות שמראות שאנחנו בני חורין. בהקשר לכך אציין לדברים שראיתי שכתב הרב אביגדור הלוי נבנצל שליט"א (בספר "ירושלים במועדיה", הגדה של פסח, עמ' סג) כשדן בנוגע לדרשת חז"ל שלמדו מהפסוק "ויסב א-להים את העם", מכאן אמרו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב שכך עשה להם הקב"ה שנאמר "ויסב אליהם" (הדברים מובאים במדרש "שמות רבה כ, יח). לא מובנת דרשה זו, ומדוע חז"ל הוציאו את הדברים מפשוטם? בפשטות מדובר שהקב"ה היה צריך להיסב את בני ישראל מהדרך שלא יראו מלחמה וישובו מצרימה. והסביר את הדברים על פי דברי האבן עזרא (שמות יד, יג) שהקשה מדוע בני ישראל לא נלחמו נגד המצריים כשבאו עליהם לפני ים סוף, הרי בני ישראל היו רבים מהם. על כך, השיב שהיתה טבועה בנפשם הרגשת עבדות, ולא היו מסוגלים להילחם נגד אדוניהם: "ולפי זה יש לבאר משמעות המקרא, שבאמת גם לדרשת חז"ל, לא יצא המקרא מידי פשוטו, שה' האריך את הדרך לישראל וסובב להם הדרך כדי שלא ינחמו בראותם מלחמה ויתנו לב לשוב למצרים. אך, זה עצמו, שהעיד המקרא, שאם היו רואים מלחמה, היו נבהלים מפניה ונותנים לב לשוב למצרים, דבר זה עצמו היה, משום שהיתה טבועה בנפשם הרגשת 'עבדות'. ואז באותו הפרק הסיבם ה' – הושיבם מסובים, והיינו שהתחיל להטביע בנפשם הרגשת 'בני חורין', אם ממש על ידי שהושיבם מסובים על השולחן כדרך בני חורין, ואם על ידי שהטביע בנפשם הרגשת בני חורין, 'כאילו' יושבין היו סביב השולחן מסובים, כדרך בני חורין. ולכך, מצווים אנו לאכול בלילה זה בהסבה, שנרגיש בעצמנו בני חורין ועל ידי ההסבה זכר להרגשת בני חורין תטבע גם בנו הרגשת בני חורין (שהרי מטעם זה שלא היתה טבועה בנו הרגשת בני חורין, לכך היסב ה' את הדרך כי לא היו מסוגלים לערוך מלחמה)".

התשובות על השאלות האלו ניתנות בהמשך בכל ההגדה: א. אומרים "עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' א-להינו משם", ובכך מסבירים את עניין הגלות והגאולה הגשמית. ב. "ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים", בכך מסבירים את הגלות והגאולה הרוחנית. ג. "ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו זקנים, כולנו יודעים את התורה, מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים", מכאן לומדים את החשיבות שנרגיש שאנחנו חלק מהגאולה. שנשאל שאלות, ונהיה חלק מהסדר. הדברים צריכים להיאמר בדרך של סיפור. ד. "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח", יש כאן חשיבות מרובה להרגשה של היציאה ממצרים, ולכן יש חשיבות מרובה לעשות פעולות שמראות את הגאולה. להרגיש שאנחנו יוצאים ממצרים. בדיוק לאחר מכן מביאים את המעשה "ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה". יש כאן הדגשה שהיו מסובים [ואולי אפשר לקשר גם את הדברים לנקודה הנוספת שהערתי לעיל, על חשיבות הגאולה הגשמית. יש שרצו להסביר שהחכמים הללו הסיבו ביחד בבני ברק כדי לדון על השאלה של מרד בר כוכבא. האם להילחם ואיך להילחם].

 

אין אנו מטבילים אפילו פעם אחת

יש לשאול מספר שאלות בנוגע לקושיא זו:

• איך אנחנו אומרים שבשאר הלילות אין אנו מטבילים אפילו פעם אחת, הרי גם בשאר הלילות אנחנו מטבילים ירק מר בחרוסת משום "קפא". אלא, יכול להיות שהדברים תלויים בשאלה האם אנחנו פוסקים שחוששים משום "קפא"?
• אפילו אם נאמר שלא מטבילים בחרוסת, הרי מטבילים את הפת במלח.
• איך אנחנו אומרים שמטבילים רק שתי פעמים, הרי גם מטבילים את המצה במלח. כמובן, שדבר זה תלוי במחלוקת בין ה"שולחן ערוך" לרמ"א (אורח חיים תעה, א) אם מטבילים את המצה במלח. לדעת ה"שולחן ערוך", מטבילים. לדעת הרמ"א, לא מטבילים. אלא, בכל זאת, השאלה נשאלת לדעת ה"שולחן ערוך".
• נוסף על כך, מטבילים עוד פעם, שמטבילים את המרור בחרוסת בשעת הכורך. גם שאלה זו תלויה במחלוקת בין ה"שולחן ערוך" לרמ"א. לדעת "השולחן ערוך", מטבילים. לדעת הרמ"א, לא מטבילים.

לגבי השאלה הרביעית יש מקום להשיב ולומר שהילד ששואל את השאלה הוא לא יודע שיטבילו עוד שתי פעמים, הוא שואל את השאלה בתחילת הסדר. אלא, הוא כבר ראה שהטבילו במי מלח, ורואה את החרוסת שבו יטבילו לפחות עוד פעם. לגבי השאלה בנוגע למלח, צריך לומר שאין זה נחשב הטבלה. בעיקר שיכול להיות ששופכים את המלח על הפת או המצה, ולכן אין כאן הטבלה. בנוגע לשאלה הראשונה, יש להביא את הסוגיא במסכת פסחים (קטז, ע"א) שדנה בנוגע לנקודה זו. נראה שכוונת הדברים היא, שבכל הלילות לא מחזרים על ההטבלה. דהיינו, לא מחזרים להטביל אפילו פעם אחת. אך, כאן מחזרים להטביל שתי פעמים (וכך מבואר בפירוש רבינו יהונתן לסוגיא שם; וכך גם כתב תלמיד ר' יצחק הכהן; הדברים מובאים ב"הגדה של פסח, תורת הראשונים", עמ' לד-לה).

יש להעיר שבאופן זה יש גם להסביר את הקושיא הרביעית שאוכלים בין יושבים ובין מסובים והלילה הזה כולנו מסובים. יש גם כאן להקשות ולשאול, הרי בשאר הלילות לפעמים אוכלים יושבים ולפעמים אוכלים מסובים. אם כן, יכול להיות שכאן החליט לאכול בהסיבה. אלא, צריך לומר שבשאר הלילות לא מחזרים לאכול דווקא בהסיבה, וכאן רואים שמחזרים על כך. ואם לא אכל בהסיבה, צריך לחזור ולאכול בהסיבה. על אף שעדיין לא אכלו, הרי כבר שתו כוס ראשונה, ואם שתו בלי הסיבה צריך לחזור ולהיסב. גם יש מקום ללמוד מכך שכבר הסיבו באכילת הכרפס [דהיינו, כפי הדעות שסוברות שיש להיסב בזמן אכילת הכרפס], ולכן כבר ראו מספר פעמים שחיזרו דווקא להיסב. שאם רק שתו כוס ראשונה, קשה ללמוד מכך שמחזרים להיסב. נוסף על כך, אם באכילת הכרפס לא היסבו, אז הילדים יכולים לחשוב שאין חיוב דווקא להיסב, לפעמים מסיבים ולפעמים יושבים.

 

מעשה בר' אליעזר וכו' שהיו מסובים בבני ברק

צריך עיון, מדוע יש צורך לספר מעשה זה בהגדה בליל הסדר? הרב יוסף שלום אלישיב זצ"ל הסביר שמהמעשה הזה לומדים שהכל יכול להשתנות. הדמויות שם עשו שינויים גדולים. ר' אליעזר בן הורקנוס לא למד תורה עד שהגיע לגיל 24 שנה. ר' עקיבא לא למד תורה עד שהגיע לגיל 40 שנה. ר' טרפון היה עשיר גדול, ובכל זאת, למד תורה. ר' יהושע היה עני גדול, ובכל זאת, למד תורה. ר' אלעזר בן עזריה היה הכי צעיר ונעשה נשיא. זהו יסוד יציאת מצרים, ברגע אחד הכל נהפך והשתנה. היינו במצב של מ"ט שערי טומאה, והקב"ה הוציא אותנו ממצרים.

.

אמר ר' אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה

מסופר (בספר "כרם צבי", ו"אמרי צדיקים", טעמי תורה, אות ג) כשהגר"א הגיע לפסקה זו בליל הסדר, אמר: "מכאן ראיה למה שאמרו חז"ל (בראשית רבה כ, י) שלעתיד לבא הכל נרפאין, חוץ מן הנחש. שנאמר (ישעיה סה, כה): 'ונחש עפר לחמו' ". והיו הדברים סתומים וחתומים. כשהסתיים הסדר, הסביר להם הגאון ר' שמואל חסיד מריסין זצ"ל, שהיה בין המסובים: מדרשת חז"ל "כל ימי חייך" להביא לימות המשיח, יש לפרש גם מה שנאמר בקללת נחש "ועפר תאכל כל ימי חייך" (בראשית ג, יד), שתמשך קללתו זו גם לימות המשיח.

בהקשר לכך נביא את דברי הרב אביגדור הלוי נבנצל שליט"א (בספר "ירושלים במועדיה", עמ' סח-סט, הערה 23) שביאר את המחלוקת בין חכמים לבן זומא בנוגע לדרשה "כל ימי חייך". הוא הסביר שישנם עוד שני מקומות ששם נאמר "כל ימי חייך". אחד אצל הנחש: "ועפר תאכל כל ימי חייך" (בראשית ג, יד). ופעם נוספת אצל אדם הראשון: "בעצבון תאכלנה כל ימי חייך" (שם, יז). בנוגע לנחש, משמעות "כל ימי חייך" הוא גם לימות המשיח, שהכל מתרפאים והנחש אינו מתרפא, שנאמר "ונחש עפר לחמו" (ישעיה סה, כה; מדרש בראשית רבה, פרשה כ, סימן ה). אבל, לגבי אדם הראשון אין המשמעות גם לימות המשיח שזה יתבטל לימות המשיח כמו שנאמר: "ועמדו זרים ורעו צאנכם, ובני נכר וכורמיכם" (ישעיה סא, ה). והשאלה, אם יש לדמות את זכירת יציאת מצרים בכל יום לנחש או לאדם. מוקד השאלה הוא משום שבני ישראל נקראים אדם, כפי שדרשו חז"ל על הפסוק "ואתן צאן מרעיתי, אדם אתם" (יחזקאל לד, לא) – "אתם – ישראל, קרויין אדם, ואין אומות העולם קרויין אדם" (עיין מסכת בבא מציעא קיד, ע"ב). או שיש לדמות לנחש, כיון שמצרים נקראת בלשון הנביא "נחש" (ירמיה מו, כב). בן זומא סבר שעיקר מצות זכירה, היא לזכור את הניסים שנעשו ביציאת מצרים לבני ישראל הקרויים "אדם", לכן צריך ללמוד מאדם הראשון. אבל, חכמים סברו שעיקר מצות זכירת יציאת מצרים היא לזכור את עונש המצריים שהרעו לנו, ושכל המיצר לישראל סופו נאבד וכלה. לכן, יש לדמות לנחש.

 

ברוך המקום, ברוך הוא

צריך עיון, מה המקום לפתיחה זו? מדוע אומרים כך לפני האמירה כנגד ארבעה בנים דיברה התורה?

נראה להסביר שיש כאן כעין ברכות התורה, כיון שעכשיו דורשים דרשות ולומדים את סיפור יציאת מצרים. כבר מבואר במשנה במסכת פסחים (קטז, ע"א): "מתחיל בגנות ומסיים בשבח, ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה".

יש כאן ארבעה "ברוך" כנגד ארבעה בנים. יש דרשה לכל בן, התורה נתנה דרך להשיב לכל בן ובן.

 

שאלות הארבעה בנים והתשובות אליהם

ביחס להבדלים בין הבנים והתשובות השונות, יש להביא את דברי הגר"א (בפירושו לספר משלי כב, ו): "חנוך גו' כשהוא עוד נער ואז גם כשיזקין לא יסור והעניין כי האדם אי אפשר לו לשבור דרכו כלומר מזלו שנולד בו כמו שכתוב האי מאן דבצדק יהיה גבר צדקן כו' וכשנולד במזל רע אז על זה ניתנה הבחירה ביד האדם שיוכל לאחוז במזלו לאיזה דבר שירצה להיות או צדיק או רשע או בינוני וכמ"ש במסכת שבת האי מאן דבמאדים יהיה שופך דמים אר"א או מהולא או טבחה או ליסטים וזכר אלו הג' והוא לפי שמזלו מורה שיהיה שופך דמים אך בבחירתו יוכל לבחור באלו הג' או מהולא והוא צדיק שעושה מ"ע או טבחא הוא בינוני או ליסטים והוא רשע שופך דמים כמשמעו".

נוסיף עוד נקודה שכתב הגר"א ("אדרת אליהו", ריש דברים): מכיון שיש להתאים את הלימוד לתלמיד, לפיכך הרוצה ללמוד בספר צריך לדעת עִם מי למד המחבר. שגם אם המחבר היה אדם גדול, אם למד עִם תלמידים קטנים לא גילה להם סודות ותעלומות חכמה.

 

שאלת הבן החכם והתשובה אליו

שאלת הבן החכם והתשובה אליו הן מובאות בספר דברים (ו, כ-כה): "כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יְדֹוָד א-להינו אֶתְכֶם: וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיֹּצִיאֵנוּ יְדֹוָד מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה: וַיִּתֵּן יְדֹוָד אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם בְּפַרְעֹה וּבְכָל בֵּיתוֹ לְעֵינֵינוּ: וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָּׁם לְמַעַן הָבִיא אֹתָנוּ לָתֶת לָנוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵינוּ: וַיְצַוֵּנוּ יְדֹוָד לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לְיִרְאָה אֶת יְדֹוָד א-להינו לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה: וּצְדָקָה תִּהְיֶה לָּנוּ כִּי נִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִפְנֵי יְדֹוָד א-להינו כַּאֲשֶׁר צִוָּנוּ".

נראה שיש ללמוד מפסוקים אלו את העניינים שיש לבאר לילדינו בליל הסדר:

• עבדות לפרעה במצרים – "עבדים היינו לפרעה במצרים", מלך קשה וארץ קשה.
• ה' הוציאנו ממצרים, הוא בעצמו לא על ידי מלאך – "ויוציאנו ה' ממצרים".
• הדרך שה' הוציא אותנו – "ביד חזקה". נראה שאין כוונת הדברים באופן שה' פגע במצרים, שעל כך נאמר בהמשך: "ויתן ה' אותות וכו' ", אלא הכוונה להוצאת בני ישראל. כלומר, בני ישראל היו שקועים כל כך במצרים, שהיה צורך ליד חזקה להוצאתם. בהגדה של פסח בדיוק לאחר אמירת דברים אלו, אנחנו אומרים: "ואלו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים, הרי אנו וכו' ". ואינם מובנים הדברים מדוע גם כיום היינו עבדים לפרעה? בוודאי בסופו של דבר היינו יוצאים ממצרים. כבר עברו 3334 שנה מזמן יציאת מצרים. אלא, נראה לומר שכיון שהיינו כל כך שקועים במצרים, היינו שקועים בתרבותה של מצרים – "הללו עובדי עבודה זרה, הללו עובדי עבודה זרה". הכרת התודה לה' היא על כך שהצילנו והוציאנו לפני שנהפכנו להיות מצריים מבחינה רוחנית. עיקר ההודאה הוא מבחינה הגאולה הרוחנית.
• השגחת ה' המיוחדת על בני ישראל. הנס המיוחד במכות אינו בעצם המכות, אלא בכך שנפלו דווקא על המצריים ולא על עַם ישראל. ועל כך אומרים – "ויתן ה' אותות ומופתים גדולים ורעים במצרים בפרעה ובכל ביתו".
• הנסים היו לעינינו, לא מדובר על סיפורים ששמעו – "לעינינו".
• המטרה של יציאת מצרים היא לשני עניינים: 1. להביא אותנו לארץ ישראל – "ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו". 2. לקיים את המצוות – "ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה".
• לא מספיק לקיים את המצוות, צריך לקיים את המצוות בכוונה לשם שמים – "ליראה את ה' א-להינו".
• יש ללמוד שהמצוות הן טובות. המצוות ניתנו לחיות בהן ולא שימות בהן. המצוות הן הטוב האמיתי, לא רק מבחינת עולם הבא, אלא גם בעולם הזה – "לטוב לנו כל הימים". כוונת הדברים גם בעולם הזה.
• המצוות הן נותנות לנו את החיים. רשעים בחיים קרויים מתים – "לחיותנו כהיום הזה".
• יהיה לנו שכר טוב מה' כשנקיים את המצוות – "וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה' א-להינו כאשר צונו".

יש לעיין איך כל הרעיונות האלו משיבים על שאלת הבן: "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' א-להינו אתכם". נראה ששאלת הבן היא על כלל המצוות: עדות – כל המצוות שהן עדות על מעשים ונסים שה' עשה לנו. כגון, פסח, סוכות וכו'. חוקים – הן מצוות בין אדם למקום. משפטים – הן מצוות בין אדם לחברו. שאלת הבן היא, מדוע ה' ציוה את עם ישראל דווקא במצוות אלו ולא ציוה את שאר האומות. יסוד התשובה נעוץ בשתי נקודות:

1. ה' הוציא אותנו ביד חזקה, שמר על סגולת ישראל. הסגולה המיוחדת של עם ישראל לא נעלמה במצרים. לכן, אנחנו מחוייבים בהכרת תודה לקב"ה ומחוייבים לשמור את מצוותיו. גם היא מראה שבני ישראל מתאימים לקיום המצוות. מהר"ל מפראג הירבה לדבר על כך, שדווקא בני ישראל מתאימים לשמירת התורה והמצוות.
2. השגחת ה' המיוחדת – "אותות ומופתים גדולים", השגחת ה' המיוחדת מחייבת את עם ישראל בקיום המצות, שהיא מראה את קירבת ה' אלינו.

נראה שהבן גם שואל, מה מטרת המצוות. הבן אינו שואל מדוע ה' ציוה את המצוות, אלא מה משמעות המצוות כלפינו? הרב יוסף דוב הלוי סולובייצי'ק זצ"ל (בספר "זמן חירותינו", עמ' 117) כתב שאי אפשר לשאול על המצוות "מדוע" ה' ציוה, שזאת שאלה מה הניע את הקב"ה, וכלפי הקב"ה לא שייכת שאלה זו, כיון שאין לו שום צורך במצוות שלנו. אנחנו לא מבקשים להבין את סיבת המצוות, אלא את משמעות המצוות לגבינו. על כך אנחנו משיבים מספר תשובות:

1. לקיים את המצוות בארץ ישראל. להיות עם שעובד את ה'. כלומר, לייצג את הקב"ה בעולם הזה. דווקא אומה שעובדת את ה', היא מקדשת את שם שמים ומגלה את הקב"ה בעולם.
2. לקרבנו לה' – "ליראה את ה' א-להינו". הרגשה מתמדת שה' עומד לפנינו.
3. המצוות הן הטוב, הן מיישרות את האדם – "לטוב לנו כל הימים".
4. המצוות נותנות לנו את החיים – "חיותנו כהיום הזה".
5. לקבל שכר לעתיד לבוא – "וצדקה תהיה לנו".

 

התשובה לשאלת הבן החכם

אינה מובנת תשובת האב לשאלת הבן החכם. גם לא מובן מדוע אינה מובאת התשובה כפי שכתובה בתורה: "עבדים היינו וכו' "?

לגבי השאלה השניה, נראה שההגדה בנויה על התשובה לבן החכם, וכבר התחיל בדברים אלו. עיקר ההגדה הוא לבן החכם. לגבי השאלה הראשונה, נראה שכוונת התשובה היא, שהבן רוצה לדעת את משמעות המצוות. לא המדוע? אלא משמעותן. על כך אומר מחבר ההגדה שהאב צריך להשיב לו כהלכות הפסח וכו'. כלומר, יש לתת טעם למצוות. טעמי המצוות באים להשריש את האמונה בלבו, הם אינם באים לתת את המדוע. וזהו העניין שלא מפטירין אחר הפסח אפיקומן, להשאיר את הטעם בפה. שלא ישכח את הפסח, שיהיה הדבר האחרון שאוכל בלילה.

וכעין זה מבואר בספר "מלמד התלמידים" (פרשת צו, צה, ע"א; מובא ב"הגדה של פסח, תורת הראשונים", עמ' סד):

ומצוה זו יצאה לנו מן הכתוב שאמר 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים וכו' '. כי לפי זה כל אדם מבני עמנו צריך להודיע עניין זה כמו שאמרו 'כנגד ארבעה בנים דיברה תורה' וכו' לומר לחכם 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', ובזמן הזה אין מפטירין אחר מצה שלא יפרח טעם מצה או טעם הפסח, לפי שהטעם ההוא מזכיר טעם המצוה וסיבתה ומעיר האדם עליה והוא עיקר המצוה.

 

כנגד ארבעה בנים

יש להקשות שהרשע אינו ההיפך מהחכם. אם כן, מדוע הוא מוזכר לאחר החכם? אלא, הגר"א (בהגדה של פסח) הסביר שההיפך מהחכם הוא זה שאינו יודע לשאול. ההיפך מהרשע הוא התם המתהלך בתמימות כמו שכתוב: "תם ורשע הוא מכלה" (איוב ט, כב). ובאמת היה צריך להיות הסדר: חכם ושאינו יודע לשאול, תם ורשע. אלא, שלא רצה לסיים ברשע, לכן קבעו אחר החכם. ואחריו התם שהוא ההיפך מן הרשע, ולבסוף זה שאינו יודע לשאול.

נראה לי, שיש מקום להסביר שאכן החכם הוא ההיפך מהרשע. גם החכם וגם הרשע הם חכמים, אלא החכם הוא חכם להטיב והרשע הוא חכם להריע. מחבר ההגדה בא לומר שמי שמשתמש עם חכמתו לרעה, אינו חכם. החכמה ניתנה לאדם לעבוד את ה'. שעל כך נברא בצלם א-להים. בריאת האדם היא כדי לעבוד את ה', ולכן בוודאי החכמה שהיא הכלי ההכי חשוב של האדם יש להשתמש בה לעבודת ה'.

 

שאלת הבן הרשע

צריך להבין מה החילוק בין שאלת הבן הרשע לשאלת הבן החכם? הרי בן הרשע שואל "מה העבודה הזאת לכם", ובן החכם שואל "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' א-להינו אתכם", גם הוא הוציא את עצמו מהכלל. נראה שיש להשיב על כך שתי תשובות:

• בן החכם אומר "ה' א-להינו ", הרי הוא כלל את עצמו עִם עַם ישראל, ה' הוא א-להינו. ביאור זה נמצא בספר "קול אליהו". כיון שבן החכם הזכיר שם שמים, ולכן צריך להגיה "ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר".
• שאלת בן החכם היא שאלה של הבן של זה שיצא ממצרים. הוא בא לשאול מדוע ה' ציוה אתכם – אלו שיצאו ממצרים – במצוות אלו. הוא לא בא להוציא את עצמו מהכלל, אלא כוונתו שהם שמעו את המצוות, ה' ציוה אישית את אבותיו. אך, שאלת הרשע היא על העבודה. הוא שואל מה עניין העבודה הזאת "לכם". ובזה אין מקום לחלק בינו לאבותיו. בן החכם מדבר על הציווי, אך בן הרשע מדבר על עצם העבודה.

נביא מדברי הראשונים שכתבו תירוצים דומים:

• "ואינו מוציא עצמו מן הכלל שאמר 'אתכם', שהרי אמר 'ה' א-להינו', אלא מה שאומר 'אתכם' שאתם גדולים ומחוייבים" (פירוש הרוקח, דברים ו, כא; מובא ב"הגדה של פסח, תורת הראשונים", עמ' סד).
• "ובמה שאמר 'אכתם' לא הוציא עצמו מן הכלל, דכיון שאמר ה' א-להינו, קיבל עליו עול מלכות שמים, ו'אתכם' דקאמר היינו משום שלא נולד בשעת הציווי, אבל האומר 'מה העבודה הזאת לכם' ולא הזכיר שם שמים, מוציא עצמו מן הכלל של העבודה דמשמע שאינה עליו" (חזקוני, דברים ו, כ).

 

"בעבור זה עשה ה' לי"

4 פעמים אומרים בהגדה "בעבור זה עשה ה' לי". 1. כתשובה לבן הרשע. 2. כתשובה לבן שאינו יודע לשאול. 3. יכול מראש חודש וכו'. 4. בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים שנאמר 'בעבור זה עשה ה' לי'. נראה שהדגשה זו באה משום שבמילים אלו טמון יסוד ההגדה. כוונת הדברים היא, שמצינו שיש ה' לשונות של גאולה, הלשון הרביעית היא: "ולקחתי אתכם לי לעם". דהיינו, הקב"ה לקחנו להיות עמו. מדובר על נתינת התורה לעם ישראל.

מתבאר מכך שביציאה ממצרים היו שתי גאולות: בג' לשונות הגאולה בתחילה – והוצאתי, והצלתי, וגאלתי – מדובר על הגאולה הפיזית. בלשון הרביעית מדובר על הגאולה הרוחנית.

צריך להבין שאנחנו מדגישים בליל הסדר את הגאולה הרוחנית ולכן מדגישים ואומרים "בעבור זה עשה ה' לי". משמעות הדברים היא, שהקב"ה הוציאנו בעבור שנקיים את מצוותיו. רש"י (שמות יג, ח) הסביר את הפסוק הזה באופן הבא: "בעבור זה. בעבור שאקיים מצוותיו כגון פסח, מצה ומרור הללו". יציאת מצרים באה כדי להביאנו לקיום המצוות.

בהמשך לאמור לעיל נוכל ליישב שתי שאלות:

1. מה ההודאה על יציאת מצרים? הרי ה' הביא אותנו למצרים, אז הוא צריך להוציא אותנו ממצרים. הוא גזר עלינו גזירה לארבע מאות שנה, ואחר כך צריך להוציא אותנו ממצרים.
2. מדוע התורה לא מקשרת בין מתן תורה ובין חג שבועות? לא מוזכרת מתן תורה בהקשר לשבועות, וגם היא לא חייבת לחול באותו יום.

בנוגע לשאלה הראשונה, נראה להשיב שההודאה היא שה' הוציא אותנו ממצרים. היתה אפשרות שפרעה יוציא אותנו. ההודאה היא שדווקא ה' הוציא אותנו. כלומר, הוא לקח אותנו להיות לעם שלו.

בנוגע לשאלה השניה יש להסביר, שבפסח אנחנו כבר מודים על הגאולה הרוחנית, על לקיחתנו להיות לעם. לכן, חג השבועות אינו חג מתן תורה, אלא הוא חג של הודאה על התבואה החדשה – "חג הבכורים". אפשר לומר שבפסח אנחנו מודים על הד' לשונות. בחג שבועות מודים על הלשון החמישית "והבאתי". ההודאה שהקב"ה הביא אותנו לארץ ישראל ונתן לנו ארץ שאפשר לקיים בה את המצוות. בסוכות אנחנו מודים על המקדש. הסוכה מקבילה אל המשכן והמקדש שה' משרה שכינתו עלינו.

יש להוסיף כפי שהתבאר לעיל בג' לשונות הראשונות מדובר על הגאולה הפיזית. בלשון הרביעית מדובר על הגאולה הרוחנית. בלשון החמישית מדובר על הצירוף בין הגאולה הפיזית לגאולה הרוחנית. החיבור של הגאולה הפיזית עם הגאולה הרוחנית נעשית בארץ ישראל. על ידי קיום המצוות בארץ ישראל. עלינו לחבר בין שתי הגאולות האלו.

 

תשובה לבן הרשע

צריך עיון מדוע לא משיבים לבן הרשע את התשובה שמובאת בתורה שמשיבים לשאלת "מה העבודה הזאת לכם" (שמות יב, כו)? בתורה כתוב: "ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנפגו את מצרים ואת בתינו הציל" (שמות יב, כז). אם נדקדק כתוב בתורה "ואמרתם", בתשובה לבן החכם כתוב "ואמרת לבנך". כלומר, אצל בן הרשע, לא כתוב שיש לומר את הדברים לבן. אין כאן תשובה לבן הרשע, אלא זוהי תשובה לעצמנו. אנחנו צריכים להשיב לעצמנו, ותשובה זו נאמרת בהמשך ההגדה כשמסבירים מדוע אוכלים את קרבן הפסח. אך, כאן אנחנו באים להשיב תשובה לרשע, וזאת התשובה שמחבר ההגדה אומר לנו שיש להשיב לו, כדי להקהות את שיניו.

 

התשובה לתם ושאינו יודע לשאול

צריך עיון, מדוע לתם ושאינו יודע לשאול עונים דווקא תשובות אלו? ראשית יש להבין מה החילוק בין התם לשאינו יודע לשאול? נראה שהתם לא יכול להבין את משמעותן של המצוות. אלא, התם הוא מהמון העָם שמזכיר הרמב"ם (סוף הלכות אהבה) שעובד את ה' מתוך יראה לעונש, או רצון לשכר. לכן, צריכים לומר לו את גדולת ה'. הוא מושפע מדברים חיצונים.

אך, זה שאינו יודע לשאול, יש לו רק את החסרון של הגדרת הדברים. אבל, אין לו חסרון של הבנה. יש אולי לומר שהשאלה בנויה על הדעת. דעה זו יכולת ההבדלה – בברכת חונן לאדם דעת אומרים הבדלה, כיון שרק מי שיש לו דעת יכול להבדיל (מסכת ברכות לג, ע"א). שאינו יודע לשאול יכול להיות נבון, מבין דבר מתוך דבר, רק אין לו דעת. לכן, לזה שאינו יודע לשאול מתמצתים לו את משמעות יציאת מצרים. מהי מטרת כל יציאת מצרים? וזו התשובה "בעבור זה", כלומר כדי שנקיים את מצוות ה'. לשאינו יודע לשאול לא מבארים את משמעות המצוות, זאת עושים לבן החכם.

[1]צריך עיון, מדוע עונים לרשע ולאינו יודע לשאול אותה תשובה? ראיתי שהרב אברהם חדידה (מובא ב"הגדה של פסח, תורת הראשונים", עמ' נט) הסביר: "ושם תשובה אחת לשניהם לרשע ולשאינו יודע לשאול, להשמיענו ששניהם שוים, שכבר אמרו ז"ל (מסכת אבות ב, ה) 'אין בור ירא חטא', ושאינו יודע לשאול הוא חוטא מצד טפשותו, והרשע מצד רשעותו, ושווה הדין במי שלא למד כלל כמי שלמד והרשיע".

יש להוסיף על כך ולהסביר שיסוד כל החטאים הוא אי ההשתדלות. דהיינו, הרצון לא להתייגע ולקבל את כל הדברים בקלות. החזון איש (בספרו "אמונה ובטחון", פרק ד, אות א) כתב את הדברים הבאים:

תורת המידות העמידו חכמי היראה לפרק מיוחד בשלמות העבודה, ואף שקדו עליהם לפרקם למידות מספר, כמו כעס, גאוה… ומרוב ההרגל נקבע בלב רבים שבאמת השלימות היא בעלת אברים נפרדים, אמנם זה אמת מצד חולי הנפש ומצד מערכת הקרב כנגד משחתותם, אבל בשורשם אין כאן רק מידה אחת טובה ומידה אחת רעה, המידה הרעה היא ההזנחה את החיים הטבעיים על מהלכם הטבעי, ובלי כל השתדלות ישתלם במידות הרעות כולן, יהיה כעסן מצויין… והמידה הטובה היא ההסכמה המוחלטת לבכר את הרגש המוסרי על רגש התאווני ומנקודה זו הוא לוחם נגד כל מידות הרעות יחד, ולא יתכן שתהיה הסכמה זו לחצאין, שזה האיש אשר אור השכל וסגולת הנפש הקיצוהו וישפיעו עליו לבחירת הטוב, הוא שואף בשעה הטובה לטוב בלי מצרים ואינו רואה שובע לנפשו בכל הטוב שיעשה, והוא רואה עולם נצחי בלי קץ ובלתי תכלית, ורגע יתעב כל מידות רעות יחד.

היסוד הוא הרצון להשתדל להיאבק נגד המידות הרעות. אומרים שאדם כשנולד הידים סגורות, וכשנפטר הידים פתוחות. בעת הילדות האדם הוא רק מקבל ואינו נותן. בתחילה האדם הוא רק צריך לקבל. אבל, כל זה שייך רק בתקופת ראשיתו, לאחר מכן הוא צריך לבוא ולתת. לא רק לקבל אלא לתת. לפעול ולעשות, ולא רק לצפות שאחרים יתנו לו ויעשו בשבילו. האדם הוא צריך להשתדל ולפעול כפי שנאמר "אדם לעמל יולד". האדם נולד כדי לעשות.

 

יכול מבעוד יום

צריך עיון, מה ההבנה שיכול לומר את ההגדה מבעוד יום? הרי כתוב בתורה "ביום ההוא", ולכן צריך לספר דווקא ביום שיצא ממצרים. יכול להיות שההו"א היתה שכל המצוה היא שביום שיצאנו ממצרים נזכור את יציאתנו ממצרים. לכן, מספיק שיספר מבעוד יום כדי שיזכור בערב. נראה שזהו גם בסיס ההבנה שיכול מראש חודש. עוד אולי אפשר להסביר את הסברא שיכול לומר מראש חודש בשני אופנים:

• הקביעה של החג היא לחודש, שהרי נאמר "חודש האביב". ויש לקבוע את החג דווקא בזמן האביב. דהיינו, החג קשור לעונה. גם רעיון זה מוצאים בנוגע לפורים, משנכנס אדר מרבים בשמחה. נוסף על כך, בירושלמי מסכת מגילה (פרק א, הלכה א) מבואר שיכול לקרוא את המגילה מתחילת החודש.
• מחבר ההגדה נקט כדעת רשב"ג. מובא במסכת פסחים (ו, ע"א-ע"ב): "כדתניא שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח ל' יום. רשב"ג אומר שתי שבתות… מאי טעמא דרשב"ג? שהרי משה עומד בראש חודש ומזהיר על הפסח שנאמר 'החודש הזה לכם ראש חדשים', וכתיב 'דברו אל כל עדת ישראל לאמור בעשור לחודש הזה יקחו להם איש שה לבית אבות'…". אם כן, רואים שכבר שואלים בהלכות הפסח מראש חודש.

החידוש של התורה שסיפור יציאת מצרים אינו כדי לגרום שיזכור את יציאת מצרים בליל יציאת מצרים, אלא להחוות את היציאה בלילה שיצאנו ממצרים. לכן, צריך לספר דווקא כשיש מצה ומרור מונחים לפניך. אבל, צריך עיון, שהרי בגמרא במסכת פסחים (קטו, ע"ב) מובאת דרשה "לחם עוני" – לחם שעונים עליו דברים הרבה. אם כן, מדרשה זו לומדים שצריך לומר את ההגדה על המצה. ומדוע צריך דרשה זו, הרי כבר לומדים זאת מכוח הדרשה "בעבור זה", בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך". אלא, נראה שזהו היסוד לדברי רש"י (מסכת פסחים לו, ע"א): "שעונין עליו דברים. שגומרים עליו את ההלל ואומרים עליו ההגדה". כלומר, יש כאן לימוד לאמירת הלל בפסח ואמירת הלל על המצות. לפי רש"י יש חיוב דאורייתא לומר הלל בליל פסח, אבל זהו הלל מדין המצה (לכן, מובן מדוע לא מברכים עליו, כיון שהוא בא מחמת המצה, ועל המצה מברכים. ואולי בכך מיושבת הקושיא מדוע לא מברכים על סיפור ההגדה? כיון שהסיפור בא מחמת המצה, ומברכים על המצה. כמובן, שיש עדיין קושי ביישוב זה, כיון שיש ציווי מפורש "והגדת לבנך" שהוא ציווי שאינו קשור לאכילת המצה).

 

מתחילה עובדי עבודה זרה

כאן אנחנו מספרים על אברהם ונחור, יעקב ועשיו. לא מובן מדוע מכניסים את נחור ועשיו להגדה של פסח? אלא, באים לומר שאפשר לגדול באותה משפחה, להיות אחים ואפילו להיות תאומים, ובכל זאת, להיות נבדלים ונפרדים בצורה תהומית. הכל תלוי בבחירת האדם. יכולתו של האדם לרדת לעמקי תהום – להיות עובד עבודה זרה, אך גם יכול לעלות למרומי מרומים – ל"קרבנו המקום לעבודתו".

עוד נראה לומר שה"קרבנו המקום לעבודתו" תלוי במה שנאמר לבסוף "ויעקב ובניו ירדו למצרים", מי שירד למצרים זכר להתקרבות לה'. שם במצרים היה כור החיתוך, ובזכות הירידה למצרים זכינו להתקרבות לא-להים. יש להבין מכך שלפעמים אדם סובל, ומגיע עם תלונות גדולות, אך שיבין שבזכות הסבל הזה הוא זוכה בדברים גדולים. כמו הסיפור על אדם מסויים שנפטר לבית עולמו והגיע לבית דין של מעלה. שם באו המלאכים ואמרו את המעשים הטובים שהוא עשה, והגיע לכמות מסויימת. לאחר מכן באו המלאכים ואמרו את כל המעשים הרעים שעשה, וכמות החטאים עלתה על המעשים הטובים. אבל, לאחר מכן עוד מלאך מגיע ומוסיף אבנים רבים, ושואל האדם מה הם האבנים האלו? משיבים לו אלו כל הייסורים והסבל שלו בעולם הזה. לבסוף כמעט מגיע לשויון. אבל, בסוף החטאים מתגברים. והוא מצטער מדוע לא סבל יותר, מדוע לא היו עוד ייסורים.

צריך עיון, מה הצורך לספר לנו שהקב"ה נתן לעשיו את הר שעיר לרשת אותו? אלא, יש לומר כיון שנגזרה גזירה על זרעו של אברהם אבינו, ודווקא יעקב קיים את הגזירה שירד למצרים ולא יעקב, לכן אנחנו זכינו גם להמשך ולהבטחת הקב"ה שנאמר שם "ואחרי יצאו ברכוש גדול… ודור רביעי ישובו הנה…". אנחנו זוכים לארץ ישראל כיון שירדנו למצרים. מכאן אפשר ללמוד שהייסורים והעבדות מביאים את הטובה.

 

ויהי שם לגוי גדול

צריך להבין מה המשמעות להיות "גוי גדול"? כדי להשיב על כך נעיין במספר פסוקים ששם נאמר על בני ישראל שהם גוי גדול.

• דברים ד, ו: "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה".
• דברים ד, ז: "כי מי גוי גדול אשר לו א-להים קרובים אליו כה' א-להינו בכל קראנו אליו".
• דברים ד, ח: "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום".

יש כאן שלשה יסודות: א. התורה היא חכמה עליונה. ב. בתורה יש משפטים צדיקים, היא מורה לנו את הצדק והיושר.            ג. קירבת ה' לבני ישראל – תפילה.

יש לומר שיש כאן שלשה היסודות: חכמה – תורה, עבודה – תפילה, גמילות חסדים – מידות טובות. בני ישראל שלמים בכל הדברים האלו – מחשבה (חכמה), דיבור (תפילה) ומעשה (גמילות חסדים).

בני ישראל ירדו למצרים כדי להשתלם בשלש בחינות אלו. להביא את האדם לקירבת ה', מתוך הקושי באים לזעקה לה'. במצרים הכירו את הרשע והגיעו לשנאת הרשע – תיקון המידות. במצרים הגיעו להכרת האמת, התגלות ה'.

 

וירד מצרימה אנוס על פי הדיבור

מחבר ההגדה מדגיש את הנקודה שכל ירידת יעקב למצרים היתה לא בכוונה להשתקע וגם בכלל לא מרצונו. ובכך אנחנו צריכים להבין כמה נורא להיות בגלות. סיפור יציאת מצרים בא ללמדנו את החשיבות לצאת מהגלות. אל לנו לחשוב שמספיק שקיבלנו את התורה, ואפשר להישאר בגלות. עם ישראל צריך להתעורר לחזור לארצו הקדושה. "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם". אם אנחנו נתעורר לחזור לארצנו הקדושה, אז הקב"ה יביא אותנו לארצנו הקדושה, הוא יגאל אותנו. אך, אנחנו צריכים להתחיל עם ההתעוררות – "אתערותא דלתתא" ולאחר מכן "אתערותא דלעילא". אסור שנישאר אדישים למצבנו בגלות. אפשר להישאר בגלות ולגור בחוץ לארץ, הנוראות היא לעשות מדבר שהוא דיעבד עניין של לכתחילה, זהו החטא הגדול. לומר שיש תכלית ומטרה לגור בגלות, זהו חטא נורא.

 

ויהי שם לגוי מלמד שהיו מצויינים שם

המשמעות להיות "גוי" היא, לעמוד בפני עצמך. שנהיה מיוחדים ולא נתערבב באומה אחרת. זהו היסוד שהיינו מצויינים, הכוונה היינו מובדלים מהם. כשאנחנו מתערבבים בשאר האומות, אנחנו לא עומדים כגוי, אנחנו שייכים לאומה האחרת שאנחנו נמצאים בתוכה. זוהי המיוחדות של עם ישראל, שאפילו שנמצאים אצל אומות האחרות, הם עומדים בפני עצמם ומובדלים מהם. וכמו שנאמר: "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב" (במדבר כג, ט). וכן, כבר המן אמר: "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים בכל מדינות מלכותך ודתיהם שונות מכל עם ואת דתי המלך אינם עושים". שאר אומות כשנכבשו התערבבו באומה הכובשת וקיבלו את דתיהם ולכן נעלמו. רק עם ישראל נשאר קיים אפילו שהוגלה מארצו, וזאת בזכות קיום התורה והמצוות. הרי המאחד ומאפיין את עם ישראל בגולה הוא שמירת התורה והמצוות.

כתב הסופר האמריקאני, מארק טווין (הדברים מובאים בספר "אילת השחר", לרב יעקב הלוי פילבר, עמ' 48-49):

אם להאמין לסטאטיסטיקה מהוים היהודים אחוז אחד בלבד ממספר אוכלוסי העולם, זה מעלה על דעתנו מעין ערפילית של אבק כוכבים שאבד בנוהגו של שביל החלב. היה זה טבעי, איפוא, אילו לא היינו שומעים עליהם אלא לעתים רחוקות. אבל אנו שומעים עליהם, ושומעים עליהם תמיד. העם היהודי נכבד עלי אדמות לא פחות מכל עם אחר. הוא ערך קרב מפליא בעולם הזה בכל התקופות, הוא נלחם בידים כפותות מאחרי גבו, והוא רשאי להתגאות על כך ועלינו לסלוח לו על גאוותו זו.

המצרים, הבבליים והפרסיים, קמו ומלאו את האדמה בקולות רועשים, בהדר ותפארת, לאחר מכן נבלו, הפכו למשהו מעולם הדמיונות ונגוזו. אחריהם באו היוונים והרומאים, הקימו שאון גדול, וגם הם חלפו הלכו להם. גם עמים אחרים התעוררו לפתע, הרימו את אבוקתם המאירה לתקופת מה, אבל היא כבתה עד מהרה, וכעת או שהם מצויים באור בין הערביים, או שנעלמו כלא היו, היהודי ראה את כולם, ניצח את כולם וכעת הנו מה שהיה תמיד. אינו מגלה לא התנוונות, לא מיחושי זיקנה, לא תשישות איברים ולא התמעטות כוחותיו ואף נפשו הערה, הפעילה ובעלת היוזמה לא נתקהתה. כולם הם בני תמותה – מחוץ ליהודי. עמי הגבורה חלפו ואינם עוד, ורק הוא, היהודי, נשאר. מהו סוד נצחיותו של היהודי?

וכן, נביא את דברי הנצי"ב (בספרו "העמק דבר", במדבר כג, ט) על הפסוק שהזכרתי לעיל:

הן עם לבדד ישכון. לא כדרך כל אומה ולשון כשהולכים בגולה ומתערבים עם המגלים אותם משיגים בזה אהבה וחשיבות כל אחד בעיניהם יותר משהיו נפרדים מהם, אבל לא כן עם ישראל כשהוא לבדד. ואינו מתערב עמהם ישכון. במנוחה ובכבוד, וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליו ואין איש מתחרה עמו: ובגוים. כאשר הוא רוצה להיות מעורב עמם: לא יתחשב. אינו נחשב בעינם להתחשב כלל לאדם, [וכיוצא בזה לשון המשנה שביעית פרק ח' משנה י"א ואם מתחשב הוא, דפירושו שהוא נחשב ומכובד], וכדאיתא בסנהדרין דף ק"ד א' אני אמרתי וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב עכשיו איכה ישבה בדד, פירוש רצוני היה שיהיו בדד שלא יתערבו עם אומות העולם אז יהיו בטח, עכשיו שתשוקתם היה להשתוות עם אומות העולם נעשו בדד מהם, ואין אומה מחשב אותם להתערב עמם, ובפסחים דף קי"ח ב' בזר עמים קרבות יחפצו, מי גרם להם לישראל שיתפזרו בין אומות העולם קריבות שהיו חפצין בהם, ובשמות רבה פרשה א', שישראל בגלות מצרים מנעו מן המילה אמרו נהיה כמצרים, מה עשה הקדוש ברוך הוא הפך לבם לשנוא עמו, פירוש שהן חשבו אשר מאחר שהם בגלות ראוי שלא להיות נבדל מהם, ונעשה להיפך שמצרים בדלו עצמם מישראל. והסיבה לזה הוא מפני שלעם ה' יש צורה מיוחדת גבוה משארי אנשים, וכדכתיב בישעיה מ"ט ואצרך, פירוש עשיתי לך צורה מיוחדת, ועי' בראשית ט"ו י"ד מש"כ שם, וכבר ביארנו לעיל כ"א כ' [בהר"ד] דמי שצורתו גבוה, ומאבד ומשחית צורתו נעשה גרוע מאשר תחתיו ומתבזה עליו, ואם כן זה אות אשר מראש צורים הוא. ומשום הכי לא בנקל נפסד צורת האדם כי בטבע כל אדם לשמור בכל עוז עיקר הצורה אשר לזה הוא נוצר, ומשום הכי מי שמהלך מכל מקום נגד תכלית צורתו, לא יתחשב לבן אדם כלל, והרי הוא כקוף בצורת אדם. וזהו דבר הושע ח' נבלע ישראל עתה היו בגוים ככלי אין חפץ בו, פירוש אחר שנבלע צורת ישראל שלא היה ניכר עליו, על כן היו נבזים בגוים ככלי אין חפץ בו:

 

גדול עצום

יש לעיין במספר נקודות לגבי דרשה זו:

• מה החילוק בין "גדול" ל"עצום"?
• בעצם נשאלת השאלה מה זה "גדול" ומה זה "עצום"?
• מה משמעות המילה "וירבו"? האם הכוונה ריבוי כמותי, ואם כן, נבין מכך שחז"ל הבינו "גדול" כריבוי.

ר' נתן ב"ר יוסף מקלרמון (מובא ב"הגדה של פסח, תורת הראשונים", עמ' קב) ביאר: "לשון 'וירבו' אינו לשון ריבוי אלא לשון גדלות, שהיו גדולים בקומה ועצומים בכוח".

ור"י אלאחדב (מובא שם) ביאר: " 'גדול' רב במנין, ו'עצום' בחוזק. הוא שאמר פרעה 'רב ועצום ממנו' (שמות א, ט) והוא מה שכתוב 'פרו וישרצו וירבו ויעצמו', פירוש 'גדול, וירבו', ופירוש 'ועצום', ויעצמו".

אם כן, יש כאן מחלוקת אם המילה "גדול" היא במשמעות של כמות, או איכות. האם מדובר שהתרבו מכוח כמותי, שנעשו רבים, או שהתרבו מכוח איכותי שנעשו גדולים בקומה? גם לפי הביאור השני לא מדובר על ריבוי מבחינה רוחנית, אלא עניין גשמי. וזה בניגוד לאמור להלן בדרשה של המילה "ורב" שזהו ריבוי רוחני, כפי שיתבאר בהמשך.

 

ורב כמה שנאמר וכו'

בנוגע לדרשה זו עלינו להשיב על מספר שאלות:

• כבר דרשנו לעיל שהתרבו, לפחות כך הבין ר"י אלאחדב, אם כן, מה מקום לדרשה זו?
• אפילו לפי ההבנה האחרת שלא דרשו "גדול" לעניין ריבוי כמותי. בכל זאת, יש לשאול מדוע הביאו דווקא פסוק זה ולא הביאו את הפסוק שהוזכר בתחילה ששם נאמר "ועתה שמך ה' א-להיך ככוכבי השמים לרב"?
• מה עניין הבאת הפסוק השני "ויעבור עליך ואראך וכו' "? מה הוא קשור לדרשה על המילה "ורב"?

יש להעיר שלגבי השאלה השניה, יש מקום לומר שלא רצו להביא את הפסוק "ועתה שמך ה' וכו' " לשתי סיבות:

• הפסוק כבר הובא לפניכן.
• פסוק זה לא מלמדנו שהקב"ה הרבה אותנו במצרים. יכול להיות שהתרבנו לאחר מכן, הפסוק נמצא בספר דברים, וההדגשה "ועתה".

אבל, נראה לי, שיש להסביר שחז"ל הבינו שלא מדובר כאן על ריבוי כמותי – גשמי. מדובר כאן על ריבוי איכותי. ריבוי מבחינה רוחנית. וזה היסוד של נתינת המצוות. מדובר כאן שבני ישראל היו ערומים מהמצוות, כמעט שקעו במ"ט שערי טומאה, והקב"ה נתן לנו שתי מצוות שבזכותן נצא ממצרים, וזה הפסוק השני: "ואראך מתבוססת בדמיך" – שני דמים – דם מילה ודם הפסח. הקב"ה הירבה אותנו מבחינה רוחנית על ידי נתינת המצוות. קדושה חלה על היהודי בכוח המצוות, וכפי שאנחנו אומרים "אשר קדשנו במצוותיו".

 

וירעו אותנו המצריים

לא מובן מה הקשר בין המילים "וירעו אותנו המצריים" לדרשה "הבה נתחכמה לו וכו' "? נראה להסביר שיש להקשות על כתיבת הפסוק "וירעו אותנו המצריים", היה צריך להיות כתוב "וירעו לנו המצרים". אלא, יש להסביר שהכוונה שעשו אותנו רעים. כדי לפגוע בבני ישראל, היו צריכים לעשות "רצח אופי". להראות שאנחנו רשעים, פוגעים במצריים ולכן נכון וראוי לשעבד אותנו. כך פעלו בכל הדורות, אומות העולם. כך ראינו בתקופת השואה על ידי הנאצים ימח שמם וזכרם. זו הכוונה שהביא את הפסוק "הבה נתחכמה לו וכו' ", ששם נאמר "ונוסף גם הוא על שונאינו". פרעה אמר למצריים שבני ישראל מהויים סכנה למצריים ולכן יש לשעבד אותם.

 

ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים

מבואר במדרש שמות רבה (א, לד) שפרעה לא מת, אלא הוא נצטרע והמצורע חשוב כמת (מסכת נדרים סד, ע"ב), והוא היה שוחט תינוקות של ישראל, ורוחץ בדמם. ויש להקשות מדוע חז"ל לא פירשו כפשוטו? הגר"א (מובא בספר "הכתב והקבלה", שמות ב, כג) הסביר שמבואר במדרש קהלת רבה (ח, יא) שלמעלה מחמישים פעם נאמר "המלך דוד", וכשנטה למות נאמר: "ויקרבו ימי דוד למות" (מלכים א ב, א). לא מוזכר "המלך", וזאת משום ש"אין שלטון ביום המוות" (קהלת ח, ח). והרי כאן נאמר "וימת מלך מצרים". אם הוא מת ממש לא היה צריך לכתוב "מלך מצרים", אלא היה צריך לכתוב "וימת פרעה". מכך למדו חז"ל שהוא לא מת ממש, אלא נצטרע. לשם כך הביאו ראיה מהכתוב: "בשנת מות המלך עוזיהו" (ישעיה ו, יא) שגם שם נצטרע (דברי הימים ב כו, יט). שאילו היתה זו מיתה ממש, לא היה נזכר בתואר מלכותו.

 

וירא את ענינו זו פרישות דרך ארץ

יש להקשות איך מפסוק זה נלמד ש"ענינו" זו פרישות דרך ארץ? נראה להסביר שכיון שנאמר "וירא א-להים" ואחר כך "וידע א-להים", יש ללמוד שמדובר על דבר שרק הקב"ה יכל לדעת ממנו. יש כאן הדגשה שדווקא א-להים ידע ולא אחרים. לכן, מתאים שמדובר על פרישות דרך ארץ, שמדובר על דברים הצנועים שאחרים לא יודעים מכך.

הרב מנחם מנדל כשר זצ"ל (בספרו "הגדה שלמה", מא-מב) הביא מספר הסברים לדרשה זו:

• "דבר שאינו יודע אלא הקב"ה בלבד, וזהו התשמיש".
• "שבדרך ארץ כתיב לשון ידיעה, כמו: 'וידע אדם עוד את אשתו'… והכי קאמר וידע של בני ישראל, ראה א-להים". בהמשך לביאור זה: "כי התורה שהיא בלשון הקודש מכנה לתשמיש בלשון דעת, לעורר לאדם שלא יעשה מעשה ההיא לתאוה והנאה טבעית בלבד כבהמות שאין להם דעת, אלא שיעשה בחכמה ובדעת להשלים מצות פריה ורביה ולקיום הגוף, וגם כי השכבת זרע תחילת יציאתה מן המוח שזהו מקום הדעת, ועשה כן הבורא יתברך כדי שיעיין האדם בזה, ויעשה בשכל וצינעה; וזהו שאמרו: 'חייב אדם לקדש עצמו בשעת תשמיש, שנאמר: בקרבך קדוש'. ובתרגום ירושלמי: 'וידע אדם', 'וחכים אדם' ".

 

ואת עמלנו אלו הבנים

צריך להבין איך נלמד מפסוק זה "שעמלנו" אלו הבנים? יכול להיות שיש להסביר שאין כאן לימוד גמור, אלא חז"ל רק באו להראות שהיתה גזירה על הבנים. אבל, צרך להבין מה עניין עמל לבנים?

נראה להסביר שהמילה "עמל" מיוחס לעבודה שאין לה תועלת לבסוף, אין לה פירות. וכך ראיתי שהביא הרב מנחם מנדל כשר זצ"ל (ב"הגדה שלמה", עמ' מב) בשם בעל ה"ארחות חיים": "ואת עמלנו אלו הבנים, שהושלכו ליאור, והיגיעה לריק נקראת עמל, ולכן הביא על זה הפסוק 'כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו' ".

הוא הביא פירוש אחר בשם הריטב"א: "ואת עמלנו אלו הבנים, שהם עמל ומעשה ידיו, כי כמה יגע האדם לגדלם וללמדם דרך ארץ ותורה, וכן יגע כדי שיוכל להניח להם ממון".

 

ואת לחצנו זו הדחק

גם כאן, צריך להבין איך עניין של "לחץ" קשור ל"דוחק", ואיך נלמד מהפסוק? הרב מנחם מנדל כשר זצ"ל (ב"הגדה שלמה", עמ' מב) הביא שני הסברים:

• "מפני שנכנסו למצרים בשבעים נפש, והושיבם יוסף בארץ גושן, ולא היתה הארץ מכילה אותם, כי היתה הברכה בהם, ומצריים לא היו מניחים אותם להתרחב בארץ, אבל היו לוחצים ודוחקים אותם. וראיה לזה ממה שאמר הכתוב: 'וילחצו האמורי את בני דן ההרה כי לא נתנו לרדת לעמק' " (רבינו בחיי בשם רבינו חננאל).
• "כי כשראו המצריים שלא היו יכולים לכלותם התחילו לחבל ולדחוק אותם שיחזירום לאמונתם. ויתערבו בהם, ודחק, זה שמד כמה שנאמר: 'וגם ראיתי את הלחץ', כי זה הוסיף להידחק לגאלם מהרה, כי ירא אנכי שמא לא יוכלו לעמוד בנסיון, כי כבר התחילו להתערב עמהם קצת ולבטל ברית מילה וללכת אחרי הכוחות העליונים והכשפים" (ריטב"א).

יש להעיר שרואים כאן שהפסוקים נדרשו לעניין הגלות הגשמית והן לעניין הגלות הרוחנית. היו שתי גלויות, והמפרשים פירשו את הדברים בצורות שונות. הדרשה הראשונה דנה מבחינה הגלות הגשמית – הפיזית. הדרשה השניה מדברת על הגלות הרוחנית.

 

ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך

מובא בספר "פניני הגאון מווילנא, הגדה של פסח" (עמ' 104) שהגר"א הקשה שלא מובן איך נאמר שדווקא הקב"ה היכה? הרי נאמר (שמות יב, כג): "ולא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף". השיב הגר"א שכוונת הדברים היא, שאפילו מי שהגיע זמנו מעם ישראל למות, הקב"ה מנע את המשחית להרגו כדי שלא לתת פתחון פה למצרים לומר, שאף בישראל פגעה המכה.

נראה לי, שיש ליישב באופן אחר, הרי כך כתוב בפסוק: "ועבר ה' לנגוף את מצרים וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות ופסח ה' על הפתח ולא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף". יש להסביר שכוונת הדברים, שהקב"ה הוא הכה ופסח על הבתים ולא נתן למשחית לעשות כן. כיון שאם המשחית היה מכה, לא היה מבחין בין צדיק לרשע, והיה פוגע גם בבכורי ישראל. כדי להבדיל בין הישראל ובין המצרי, הקב"ה היה צריך להיות המכה.

ראיתי ב"הגדה שלמה" (עמ' מד) עוד שני ביאורים:

• "והא דכתיב: 'ולא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף'. המכה עצמה קרויה משחית, כמו שנאמר בתחילת הענין: 'ולא יהיה בכך נגף למשחית', ופירושו: ולא יתן ההשחתה לבוא אל בתיכם".
• "ומה שכתוב: 'ולא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף', ואמרו חז"ל (בבא קמא ס, ע"א): 'כיון שניתן רשות למשחית שוב אינו מבחין', משמע שהמלאך הכה אותם? הכוונה להריגת גדולי הבית. אבל, את הבכורות הכה הקב"ה בעצמו, שכן רק הוא יכול להבחין בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור".

הרב כשר זצ"ל הביא שיש שהקשה שאם הקב"ה הוא הכה, מדוע היה צורך בדם על המשקוף ועל שתי המזוזות, לא צריך הבחנה? והביא שיישב שהדבר היה לצורך זכות, כדי שיהיו ראויים להיגאל.

 

ובאותות זה המטה

צריך להבין מה המיוחדות שהאותות נעשו במטה? מה כל כך חשוב בנקודה זו? אולי יש להשיב על כך על פי אגדת חז"ל (מובאת ב"אגדתא דפסחא", בתוך "הגדה של פסח, תורת הראשונים", עמ' קלה):

ר' לוי אומר אותו המטה שנברא בין השמשות מסרו הקב"ה לאדם הראשון בגן עדן, ואדם מסרו לשת, ושת מסרו לחנוך, וחנוך מסרו למתושלח, ומתושלח לנח, ונח לשם, ושם לעבר, ועבר לאברהם, ואברהם ליצחק, ויצחק ליעקב, ויעקב ללוי, ולוי ליוסף. כיון שמת יוסף נשלל ביתו והיה יתרו מאיצטגיני פרעה וראה את המטה ולקח אותה, כיון שברח משה למדין מצא את המטה וחקוק עליה דצ"ך עד"ש באח"ב, לקחה ועשה בה כל הנסים ונפלאות שנעשו במצרים (עיין, פרקי ר"א, פ"מ).

רואים כאן מסירת מטה מאדם הראשון עד שהגיע למשה. אולי יש כאן לימוד שמדובר כאן על תהליך א-להי שכבר היה קבוע מראש. הגלות למצרים והגאולה כבר נקבעו מראשית. לא מדובר כאן על דבר שאירע במקרה, אלא תהליך א-להי. נוסיף ונאמר, שיש שיאמרו שלא היו כאן ניסים ונפלאות, המטה של משה היה מטה מיוחד. היו בו כוחות מיוחדים. אלא, נאמר שהנס והפלא הוא שהמטה דווקא הגיע ליד משה. גם בטבע ובנסתר, שם ה' חבוי ופועל ועושה. הקב"ה כיוון שדווקא המטה יגיע לידו של משה שעל ידו יעשה את הניסים והנפלאות.

 

ובמופתים זה הדם

הראיה לעניין זה הוא מהמשך הפסוק שנאמר "דם ואש ותמרות עשן". אם כן, רואים שמופתים זה דם. אך, צריך עיון, מה המיוחד במכת דם? הרי מדובר במכה הראשונה. כדי להבין את הדברים נעיין בפסוקים בספר יואל (פרק ג):

וְהָיָה אַחֲרֵי כֵן אֶשְׁפּוֹךְ אֶת רוּחִי עַל כָּל בָּשָׂר וְנִבְּאוּ בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם זִקְנֵיכֶם חֲלֹמוֹת יַחֲלֹמוּן בַּחוּרֵיכֶם חֶזְיֹנוֹת יִרְאוּ: וְגַם עַל הָעֲבָדִים וְעַל הַשְּׁפָחוֹת בַּיָּמִים הָהֵמָּה אֶשְׁפּוֹךְ אֶת רוּחִי: וְנָתַתִּי מוֹפְתִים בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ דָּם וָאֵשׁ וְתִימְרוֹת עָשָׁן: הַשֶּׁמֶשׁ יֵהָפֵךְ לְחֹשֶׁךְ וְהַיָּרֵחַ לְדָם לִפְנֵי בּוֹא יוֹם יְדֹוָד הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא: וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר יִקְרָא בְּשֵׁם יְדֹוָד יִמָּלֵט כִּי בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם תִּהְיֶה פְלֵיטָה כַּאֲשֶׁר אָמַר יְדֹוָד וּבַשְּׂרִידִים אֲשֶׁר יְדֹוָד קֹרֵא:

הפסוקים האלו מדברים על הגאולה לעתיד לבוא, שהקב"ה יעשה לנו מופתים ויציל אותנו ונזכה לנבואה. כשנאמר שהעבדים יזכו לנבואה הדברים מזכירים את דברי חז"ל (פסיקתא זוטרתא, לקח טוב, שמות פרשת בשלח, פרק טו, סימן ב):

זה אלי ואנוהו. ר' אליעזר אומר מנין אתה אומר שראתה שפחה על הים, מה שלא ראו ישעיה ויחזקאל, שנאמר זה אלי ואנוהו. וכתיב וביד הנביאים אדמה (הושע יב יא), וכתיב נפתחו השמים ואראה מראות אלהים (יחזקאל א א), אבל על הים כולם ראו ואמרו זה אלי ואנוהו:

נראה שמחבר ההגדה רצה להזכיר את הגאולה לעתיד לבוא לכן הביא פסוק זה, ודרש מופתים על מכת דם. כפי שכתבתי מספר פעמים, מוקד מרכזי בסיפור ההגדה הוא הגאולה לעתיד לבוא. אנחנו לא נשארים עם גאולת מצרים, אנחנו מצפים לגאולה העתידית שהיא הגאולה השלימה. הנביא יואל הזכיר דווקא כמופת את הדם, כיון שבא להקביל את הגאולה העתידית לגאולת מצרים.

 

ערוב

כתוב "הנני משליח בך… את הערוב וגם האדמה אשר הם עליה" (שמות ח, יז). ולא מובן מה עניין "וגם האדמה אשר הם עליה"? השיב הגר"א (בפירושו "קול אליהו" שם) שמבואר במסכת כלאים (פרק ח, משנה ה) שיש חיה רעה בשם ידעוני והיא קשורה בטבורה לארץ, וכשנפסק החבל מיד מתה. עכשיו מבואר שהערוב הוא תערובת כל החיות הרעות. אם כן, גם חיה רעה זו באה, אך איך היא יכולה לבוא? הרי כשנפסק החבל היא מיד מתה. לכן, יש לומר שהיא באה עם האדמה.

עוד שמעתי שיש שמסבירים שהחיות בדרך כלל מפחדות ואינן פוגעות כשהן אינן נמצאות במקומן הרגיל. הן לא נמצאות ביער וכו'. לכן, האדמה באה איתם כדי שלא יפחדו ויכלו להזיק.

 

דבר

כתוב: "וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה בני ישראל עד אחד" (שמות ט, ז). ויש להקשות שהרי מבואר במדרש פרקי דר' אליעזר (פרק מג) שבקריעת ים סוף מתו המצריים "עד אחד" (שמות יד, כח), ודרשו שכוונת הדברים שמתו כולם חוץ מאחד שזהו פרעה כדי שיראה את מפלת עמו. אם כן, גם כאן יש לומר שמת המקנה של אחד מישראל, והדברים קשים שהרי הובטחו "ולא ימות מכל לבני ישראל דבר" (שמות ט, ד). גם נאמר "וממקנה בני ישראל לא מת אחד" (שם, ו). השיב הגר"א (מובא בספר "מעיינה של תורה", שמות ט, ז), שהמגדף היה בן איש מצרי (ויקרא כד, י), והרמב"ן (שם) כתב שלדעת רבותינו הצרפתיים עד מתן תורה הלכו אחר האב. אם כן, דין איש זה כמצרי ולא כבני ישראל. לכן, בוודאי מתו בהמותיו. לפי זה, לפי האמת לא מת ממקנה בני ישראל, שהרי לא היה שייך לבני ישראל. אך, פרעה לא ידע זאת, והוא חשב שמת ממקנה בני ישראל ולכן הכביד את לבו.

 

ר' יהודה היה נותן בהם סימנים

על אף שנכון שר' יהודה דרכו ומנהגו לתת סימנים (עיין מסכת מנחות צו, ע"א), אך צריך להבין מה החשיבות בנתינת סימנים לעשר המכות? ר' יעקב עמדין זצ"ל (ב"סידור בית יעקב", בביאורו להגדה של פסח) כתב שיש מפרשים ששתי מכות ראשונות מכל סדרה היו עם התראה, והמכה השלישית בלי התראה. בסוף נשארה מכת בכורות שהיתה עם התראה, וכיון שלא היה לה זוג, צירפה עם השלש מכות לפניכן. ראב"ן פירש שדצ"ך היו על ידי אהרן במטה, עד"ש על ידי משה שלא במטה, באח"ב על ידי משה במטה. ריב"א פירש שהמכה השלישית של כל קבוצה (כינים, שחין, חושך) היה משמש עם חברו. כשהיו הכנים, היו עמו חושך ושחין. אלא, שהיו כינים עיקר המכה, וכן כולם. תדע שקשורים זה בזה, כשתכתוב זה אחר זה, כנם, שחין, חשך, ותקח אותיות ראשונות מהג' יהיה חשך, ושניות שחן, ושלישיות כנם.

 

ועל הים לקו חמישים מכות

יש מחלוקת בין האחרונים במקרה שהזכיר קריעת ים סוף האם קיים את מצות זכירת יציאת מצרים שמחוייב להזכיר בכל יום בבוקר ובערב? בעל ה"מגן אברהם" (אורח חיים, סו"ס סז) פסק שיוצא ידי חובה. אבל, בעל ה'חת"ם סופר' (בהגהותיו על ה"שולחן ערוך" (שם) השיג על בעל ה"מגן אברהם" ונטה לומר שלא יוצא ידי חובה.

הרב אביגדור הלוי נבנצל שליט"א (בספר "ירושלים במועדיה", הגדה של פסח, עמ' צב) הסתפק בנקודה זו לגבי סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן. אם מקיים את המצוה בסיפור הניסים שאירעו לאבותינו על ים סוף. וכתב שנראה שלא יוצא ידי חובה, שהרי כתוב "זכור את היום הזה", וניסי ים סוף לא היו ביום הזה שיצאו. אבל, הוא כתב שצריך עיון, כיון שכאן רואים שמספרים על הניסים שאירעו על יום סוף. ואם כן, משמע שמקיימים בכך את המצוה.

אולם, יכול להיות שזה לתוספת, ואין כאן ממש קיום המצוה.

 

ר' אליעזר אומר מנין שכל מכה ומכה וכו'

צריך להבין מה עניין של ריבוי המכות במצרים? מה החשיבות בכך? השיב הגר"א (בספר "קול אליהו", פרשת בשלח) שכתוב בתורה: "אם שמוע תשמע לקול ה' א-להיך… כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך" (שמות טו, כו). אם כן, אם נרבה במכות שהיו במצרים, כשאנחנו נשמע את דבר ה' ננצל ממכות אלו.

 

כל שלא אמר שלשה דברים וכו' פסח מצה ומרור

יש חשיבות מרובה בהסבר עניין מצות קרבן פסח, מצות אכילת מצה ומצות אכילת מרור. אלו שלשה יסודות החג: א. מרור: השיעבוד הנורא, ובכך גילוי החסד שעשה עמנו ה' שגאל אותנו. כאן מדובר על הגאולה הגשמית. ב. מצה: הגאולה הרוחנית. המצה מסמלת שיצאנו בחסדי ה', שהיינו שקועים במ"ט שערי טומאה. ג. פסח: השגחת ה' המיוחדת על עם ישראל, הבחין בין המצרי לישראל. אנחנו צריכים לזכור את החסד הגדול שעשה עמנו ה' הן מבחינה גשמית והן מבחינה רוחנית. ולהדגיש את נקודת ההשגחה המיוחדת של ה'. במצרים התגלה השגחת ה'. ה' לא רק ברא את העולם, אלא הוא גם משגיח על העולם, וזהו יסוד קיום התורה. התורה מבוססת על היסוד שאנחנו מאמינים שהקב"ה משגיח על העולם. דהיינו, יש מטרה לעולם. עצם הבריאה לא מחייב קיום תורה ומצוות. אפשר שהקב"ה ברא את עולם והסתלק. אלא, ההשגחה היא המחייבת בשמירת תורה ומצוות. וזו הסיבה שבתחילת עשרת הדיברות נאמר: "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". לא נאמר "אשר בראתיך", אלא דווקא "אשר הוצאתיך", שמכאן למדנו את השגחת ה' על העולם. החיוב שלנו אינו להאמין שיש בורא, אלא החיוב להאמין [או לידע] שיש בורא שמשגיח על העולם. והדברים מבוארים בדברי בעל "ספר מצוות גדול" (מצות עשה א'):

המצוה הראשונה מצות עשה להאמין כי אותו שנתן לנו את התורה בהר סיני על ידי משה רבינו הוא 'י"י א-להינו שהוציאנו ממצרים' וזהו מה שאמר בשעה שנתן את התורה (שמות כ, ב) 'אנכי י"י א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים':

וכן בדברי בעל "ספר מצוות קטן" (מצות עשה א'):

לידע שאותו שברא שמים וארץ הוא לבדו מושל מעלה ומטה ובד' רוחות כדכתיב (שמות כ') אנכי ה' אלהיך וגומר, וכתיב (דברים ד') וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ודרשו חכמים אפילו באויר. לידע, פירוש לאפוקי מן הפילוסופין שאמרו שהעולם נוהג מאליו במזלות. ואין לו מנהיג ולא דבר, ואפילו קריעת ים סוף ויציאת מצרים וכל הנפלאות שנעשו במזל היו. ויש לנו להאמין כי שקר הם דוברים. אכן הקדוש ברוך הוא מנהיג את העולם כולו ברוח פיו. והוא הוציאנו ממצרים ועשה לנו כל הנפלאות ואין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה שנאמר (תהילים ל"ז) מה' מצעדי גבר כוננו. ובזה תלוי מה שאמרו חכמים (שבת דף לא) ששואלין לאדם לאחר מיתה בשעת דינו צפית לישועה. והיכן כתיב מצוה זו. אלא ש"מ בזה תלוי, שכשם שיש לנו להאמין שהוציאנו ממצרים דכתיב אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך וגומר. ועל כרחין מאחר שהוא דיבור, הכי קאמר, כשם שאני רוצה שתאמינו בי שאני הוצאתי אתכם כך אני רוצה שתאמינו בי שאני ה' אלהיכם ואני עתיד לקבץ אתכם ולהושיעכם. וכן יושיענו ברחמיו שנית, כדכתיב (דברים ל') ושב וקבצך מכל העמים וגומר.

 

מצה וכו' על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ

יש מקום לתמוה, הרי בתורה נמצא ציווי על אכילת מצה עוד קודם יציאת ממצרים. אם כן, הצטוו לאכול מצות עוד קודם שלא הספיק בצקם להחמיץ, איך אפשר לומר שאוכלים מצה בפסח משום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ כשיצאו ממצרים?

שאלה זו היא תמיהה גדולה שגדולי הראשונים והאחרונים שאלו. נראה לי שאין כוונת בעל ההגדה לומר שהטעם שאוכלים מצה בפסח הוא משום שלא הספיק בצקם להחמיץ, אלא מדובר על סימן ולא סיבה. כלומר, אוכלים מצה בפסח כיון שהמצה מסמלת את העניות ואת דרגת בני ישראל ביציאתם ממצרים. בני ישראל יצאו בלי זכויות, והקב"ה היה צריך להוציאם מהר. לא הספיק בצקם להחמיץ הוא כיון שבני ישראל היו שקועים במ"ט שערי טומאה, והקב"ה היה צריך למהר להוציאם  ממצרים. מתחילה הקב"ה ציוה אותנו לאכול מצות בפסח, כיון שהן מסמלות את דרגתנו בפסח. שלא הספיק בצקם להחמיץ רק מדגיש ומבאר את דרגתנו ביציאת מצרים.

נראה שאפשר לקשר רעיון זה לדברי הרמב"ם בנוסח הגדה שלו: "מתחיל על כוס שני ואומר בבהילו יצאנו ממצרים. הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים".

נשאלת השאלה, מה הקשר בין שני העניינים שמוזכרים בדברי הרמב"ם? מה הקשר בין הבהילות ובין הלחם עוני שאכלו במצרים. נראה ליישב שאכן אכלו לחם עוני במצרים, ומשום כך אנחנו אוכלים מצה בפסח. לחם עוני שאכלו במצרים הוא סמל למצב של בני ישראל במצרים, שהם היו עניים במצוות. זהו הרעיון הטמון בבהילות שיצאו ממצרים כפי שהתבאר לעיל.

 

הלל

בליל הסדר יש חלוקה באמירת ההלל. בסיום ההגדה של פסח אנחנו אומרים את שני הפרקים הראשונים של ההלל. לאחר מכן לאחר ברכת המזון, אומרים את שאר פרקי ההלל. צריך להבין את משמעות חלוקה זו. כדי להבין את הדבר נפנה קודם לעיון בדרשת חז"ל על המילים "לחם עוני".

מובא בגמרא במסכת פסחים (קטו, ע"ב-קטז, ע"א):

אמר שמואל: לחם עני – לחם שעונין עליו דברים. תניא נמי הכי לחם עני – לחם שעונין עליו דברים הרבה. דבר אחר: לחם עני – עני כתיב, מה עני שדרכו בפרוסה – אף כאן בפרוסה. דבר אחר: מה דרכו של עני – הוא מסיק ואשתו אופה, אף כאן נמי – הוא מסיק ואשתו אופה.

ברצוננו לדון במשמעות הדרשה "לחם עוני" – לחם שעונים עליו דברים הרבה.

אם נדקדק בדברי הראשונים, נראה שאפשר למצוא ד' שיטות:

• רש"י (פסחים לו, ע"א): צריך לומר על המצה את ההגדה וכל ההלל. גומרים עליו את ההלל.
• רבינו חננאל (שם): רק אומרים עליו "מצה זו שאנו אוכלים וכו' ".
• ה"טור" (אורח חיים תעג, ז): אומרים עליו את כל ההגדה, אבל לא צריך לומר עליו את ההלל.
• ר' מנחם המאירי (חידושי "בית הבחירה", פסחים קטו, ע"ב): צריך לומר עליו את ההלל, אבל רק תחילת ההלל ולא את כולו.

נראה שאפשר להבין את מחלוקת הראשונים במספר אפשרויות:

1. המחלוקת היא בגדר דרשת "לחם שעונים עליו דברים". כלומר, השאלה אם מדובר על דין דאורייתא, או דין דרבנן? אם מדובר על דין דאורייתא, אי אפשר לכלול בכך את ההלל, שהרי חיוב ההלל הוא רק חיוב מדרבנן. אבל, אם נאמר שמדובר על חיוב מדרבנן, אפשר לכלול בתוכו את ההלל.
2. המחלוקת היא בגדר חיוב ההלל. יש מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן (ספר המצוות שרש ראשון), אם חיוב אמירת ההלל הוא חיוב מדאורייתא, או מדרבנן. הרמב"ם טען שחיוב אמירת הלל הוא חיוב מדרבנן. אין שום זמן שיש בו חיוב מדאורייתא. אבל, הרמב"ן העלה אפשרות שיש חיוב מדאורייתא במספר זמנים לומר הלל. הוא כתב שאפשר לומר שבימים טובים יש חיוב מדאורייתא לומר הלל, וזה מכוח מצות העשה של שמחה. וגם העלה שיש אפשרות לומר שיש חיוב מדאורייתא לומר הלל בליל פסח וזה מכוח הלכה למשה מסיני שנלמד מהפסוק "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג", שנאמר לגבי חזקיה המלך כשניצל מן האשורים. אם נאמר שחיוב הלל הוא חיוב דאורייתא אפשר לומר שהוא כלול בדרשה "לחם עוני – לחם שעונים עליו דברים הרבה" [שהיא דרשה דאורייתא]. אבל, אם חיוב הלל הוא חיוב מדרבנן, יש לומר שהוא לא כלול בדרשה "לחם עוני – לחם שעונים עליו דברים הרבה".
3. המחלוקת היא בגדר אמירת ההלל בליל פסח. האם מדובר על הלל שהוא מגדר ההגדה, או הלל הרגיל? אפשר לומר שיש שני סוגי הלל: א. הלל של הודאה. ב. הלל של שירה, סיפור הנס. שני המושגים האלו מתבארים מתוך הסוגיא במסכת מגילה (יד, ע"א) ששם מבואר לגבי אמירת המגילה בפורים שהדבר נלמד בקל וחומר מה מעבדות לחירות אמרו שירה קל וחומר ממוות לחיים. לאחר הקל וחומר הגמרא אומרת "אי הכי הלל נמי נימא". משמעות הדברים שבנוסף למגילה נאמר גם הלל. מה משמעות הדברים? נראה להסביר שיש כאן שני דינים. בתחילה אמרנו שירה, עכשיו אנחנו באים לומר הלל. דהיינו, הודאה. הלל של שירה הוא מגדר פרסום הנס. בגמרא במסכת ערכין (י, ע"ב) מתבאר שיש גם מושג של הלל של נס. הלל של הודאה הוא הלל שאומרים על הצלה מצרה. זהו ההלל שמתבאר מתוך סוגיית הגמרא במסכת פסחים (קיז, ע"א) שתיקנו נביאים לומר הלל על כל צרה וצרה וכו'. יש לדון איזה הלל אנחנו אומרים בליל פסח, האם ההלל הוא הלל של שירה, סיפור הנס, או הלל של הודאה? אם נאמר שמדובר על הלל של נס, הוא חלק מההגדה, והגיוני שהוא כלול בדין "לחם עוני". אבל, אם מדובר על הלל של הודאה, הוא לא קשור להגדה, ולכן אינו קשור לדרשה "לחם עוני". אפשר לומר שאולי ר' מנחם המאירי ורש"י נחלקו בשאלה האם רק החלק הראשון של ההלל קשור להגדה, או כל ההלל. שהרי אם נתבונן באמירת ההלל, אכן, רק שני הפרקים הראשונים הם קשורים ליציאת מצרים. הפרקים בהמשך אינם מספרים על יציאת מצרים. לכן, אפשר להבין שהפרקים בהמשך אינם משמשים כסיפור על נס, והם אינם ההלל של שירה, אלא הלל של הודאה. ההלל של פסח כולל גם סיפור על נס וגם הודאה על הצלה מצרה. אבל, רש"י הבין שגם החלק השני הוא הלל של שירה וקשור עם ההגדה. המשך ההלל מספר על העתיד לבוא. הגאולה של מצרים קשורה עם הגאולה לעתיד לבוא, וזה חלק מסיפור הנס. אנחנו מספרים על יציאתנו ממצרים כדי לדעת שגם לעתיד לבוא נגאל, ויש מטרה לעולם. מבואר בגמרא במסכת שבת (לא, ע"א) שאחת מהשאלות ששואלים את האדם ביום הדין היא "צפית לישועה". הסמ"ק (מצוה א') הסביר שהמקור לחיוב לצפות לישועה הוא מהמצוה "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". יש להבין את דברי הסמ"ק בשתי צורות: א. מתוך יציאת מצרים התגלה לנו שהקב"ה לא רק ברא את העולם אלא הוא מנהיג את העולם, ויש מטרה לעולם. הוא הוציא אותנו לשם מטרה. לכן, ברור לנו שבסוף תהיה ישועה. דהיינו, יבואו ימות המשיח. ב. מתוך יציאת מצרים התגלה לנו שיש דין ויש דיין. הקב"ה שילם למצרים כגמולם. לכן, בטוחנו שכך גם הדבר יהיה לעתיד לבוא, ולכן אנחנו מצפים לישועה. יש מקום להוכיח כדעת ר' מנחם המאירי מכך שמחלקים את אמירת ההלל. כפי שאנחנו רואים אומרים בתחילה את שני הפרקים ובהמשך אומרים את שאר פרקי ההלל. מכך יש להסיק שאמירת ההלל בתחילה היא קשורה לאמירת ההגדה, כיון שהיא קשורה לגאולת מצרים. אבל, המשך ההלל לא קשור לסיפור ההגדה, כיון שהפרקים מדברים על הגאולה העתידית. והדברים מבוארים ב"פרי מגדים" (אשל אברהם, סו"ס תפו): "טעם שחולקין הלל, עיין לבוש [סימן] ת"פ דעד למעיינו מים בגאולת מצרים, וכן הגדה קודם אכילה מדבר בגאולת מצרים, ולאחר אכילה הלל והגדה על שאר גאולות וגאולה העתידה".

מתוך דברים אלו נחזור ונבין שהשני פרקים הראשונים דנים בנוגע לגאולת מצרים, שאר הפרקים דנים לגבי הגאולה העתידית. צריך להבין איך הפרק הראשון קשור עם גאולת מצרים? בפרק השני הדברים מפורשים ששם מדובר על קריעת ים סוף וצאת ישראל ממצרים. נראה שביאור הדבר נעוץ במילים הראשונות של אמירת ההלל: "הללו עבדי ה' ". המטרה ליציאת מצרים היתה כדי שנהיה עבדי ה'. כפי שמובא בדברי רש"י (שמות כא, ו): "אמר רבי יוחנן בן זכאי (קדושין כב ע"ב) אזן זאת ששמעה על הר סיני לא תגנוב, והלך וגנב, תרצע. ואם מוכר עצמו, אזן ששמעה על הר סיני (ויקרא כה נה) 'כי לי בני ישראל עבדים', והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע. ר' שמעון היה דורש מקרא זה כמין חומר מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית, אמר הקב"ה דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי 'כי לי בני ישראל עבדים', עבדי הם ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע בפניהם". בהמשך הפרק גם מתבאר היסוד שהקב"ה הוציא אותנו משפלותו: "מקימי מעפר דל מאשפות ירים אביון".

 

כוס חמישית – כוס אליהו

הרב מנחם מנדל כשר זצ"ל (בקונטרס "כוס חמישי", עמ' 13) כתב: "סיכום הדברים שיש לפנינו בענין זה של כוס חמישי ד' שיטות: א. שיטת כל הגאונים ורובא דרובא של הראשונים וכתבי היד של הגמ', שהגירסא בגמרא כוס חמישי ולא כוס רביעי. ויש מפרשים שזהו מצוה מן המובחר ובעושה כן הרי זה משובח וזהו כנגד קרא 'והבאתי'. וכן היו הרבה נוהגים לעשות בתקופת הגאונים והראשונים, אף על פי שאין זה חובה אלא רשות. ב. מקצת מן הראשונים מפרשים הגירסא: חמישי, שהוא רשות, שאם צמא לשתות או חולה וזקן שצריך לשתות מותר לו על ידי שיאמר עליו הלל גדול. ג. הרא"ש לשיטת הרשב"ם מפרש הגירסא: חמישי, שזהו תקנת חכמים והוי כעין חובה. ובספר ה'אורה': כוס חמישי מתקנת רבנן הוא. ובבעל המאור שכוס חמישי לחיובא, ולית הלכתא כר' טרפון. ד. שיטת הרשב"ם ותוס' שהגירסא רביעי ולא חמישי. והראבי"ה סי' תקכ"ה: וברוב הספרים רביעי אומר עליו הלל הגדול. ולדעת ה'טור' ו'שלטי גבורים' בשיטת הרשב"ם אין לעשות כוס חמישי. וכן בספר ה'אגודה' סוף פסחים שלא גרסינן חמישי. ובשו"ת מהרש"ל סי' פ"ח: ולא נהגינן הכי האידנא לעשות חמשה כוסות".

והרב עקיבא גלזנר זצ"ל כתב (הדברים מובאים במאמר שכתב בכתב עת מסויים, לא זכור היכן נמצא הכתב עת): "וזה רבות בשנים הקשיתי על שתקנו אנשי כנסת הגדולה ד׳ כוסות בליל פסח כנגד ד׳ לשונות של גאולה – ובירושלמי איתא ר׳ לוי אומר כנגד ד׳ גליות – ואמרו בברייתא פסחים (קיח, ע"א), כפי גירסת הרשב״ם – וכך איקבע והלכתא – 'ת״ר רביעי גומר עליו את ההלל ואומר עליו הלל הגדול דברי ר׳ טרפון'. אבל בפירוש רבנו חננאל גורס על חמישי גומר עליו את ההלל… בשו״ע הוקבע ההלכה כגירסת הרשב״ם ד׳ כוסות וכך אנו נוהגין בארץ ישראל ובגולה, ורק ממנהג ישראל קדושים למזוג עוד כוס חמישי וקורין אותו כוס של אליהו הנביא, ומסתמא מקור המנהג נשען על הקרא בפרשת וארא דתיכף אחרי ד׳ לשונות של גאולה והוצאתי והצלתי ולקחתי וגאלתי סיים הקרא לשון חמישי של גאולה דהיינו 'והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשבעתי לתת אותה לכם מורשה אני ה' '. ואם כן צריך כוס חמישי ואומרים עליו דייקא את ההלל הגדול על ביאת הארץ בהעברת הירדן שנכרתו מימיה וקיום שבועת הקב״ה לאברהם אבינו ע״ה על ידי יהושע, אשר מזה יש ראיה ברורה לגירסת הר״ח… – ומבואר ביהושע (פרק ד, פרק ו, פרק ז) ובגמרא קדושין (לח, ע"א) כי על פי ציווי השם עברו את הירדן בעשור לחודש ניסן מכוון עִם יום העשור בו לקחו את השה במצרים, ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח… והגיעו לעיבורה של עיר הראשונה שכבשו יריחו וכתיב ביהושע (ה, ט): 'ויאמר ה׳ אל יהושע היום גלותי חרפת מצרים מאליכם ויקראו שם המקום ההוא גלגל עד היום הזה'. היא היתה התחנה הראשונה אחר העברת הירדן ומסע כיבוש הארץ. ואני שואל ותמה איך על מאורע היותר חשוב בהמשך גאולה הראשונה שעליו אמר הקב"ה 'היום גלותי חרפת מצרים מעליכם' – ביטוי שאין אנו פוגשים בו לא בקשר עִם יציאת מצרים וגם לא בקשר עִם קריעת ים סוף וטביעת פרעה וחילו בים סוף ודייקא על יום המזהיר הזה לא נקבע שום חג לזכרון מיוחד, דבר זר ומוזר שלא ניתן לשמוע – ורוב המפרשים כתבו שהכוונה של 'היום גלותי חרפת מצרים' קאי על שלא היו נימולים כמו המצריים, ולפי קט שכלי הוא דוחק דלמה מצויין מה שלא היה נימולים בביטוי חרפת מצרים הלא גם שאר אומות לא היו נימולים, וישראל לא מלו במדבר ארבעים שנה מפני שלא נשב להם רוח צפונית כמבואר בגמרא יבמות (עב, ע"א), אבל נראים אמתיים דברי הרלב״ג שכתב וז״ל: 'ואפשר שנאמר עוד שהרצון בזה, שכבר הסיר מהם חרפת מצרים שהיו אומרים כי ברעה הוציאם להרוג אותם בהרים ולכלותם מעל פני האדמה לא להנחילם הארץ, והנה בהיותם מתאחרים במדבר מ׳ שנה היתה להם זאת החרפה, ואולם עתה ייעד אותם שכבר יירשו את הארץ אחר שכבר קיימו זאת המצוה, ותסור מעליהם זאת החרפה' עכ"ל. וזה הפירוש היותר נכון והמחוור ומתיישב אל הדעת, ולכן אני אומר כי גירסת הר״ח והרא״ש היא האמתית שמוזגין כוס חמישי על ביאת הארץ וכיבושה שהיה מכוון ביומא דפסחא, יראה זה כי ביהושע ד׳ בקשר עִם הציווי להעמיד י״ב אבני זכרון על הנס של כריתת הירדן כתוב אומר: 'למען תהיה זאת אות בקרבכם כי ישאלון בניכם מחר מה האבנים האלה לכם' (יהושע ד, ו) – כשאלת הבנים בפסח 'מה העבודה הזאת לכם' (שמות יב, כו) – 'ואמרתם להם אשר נכרתו מימי הירדן מפני ארון ברית ד׳ בעברו בירדן נכרתו מי הירדן והיו האבנים האלה לזכרון לבני ישראל עד עולם' (יהושע ד, ז) – וקשה דאיך יוכלו אבנים אשר מחוק הטבע שבמשך זמן מוקדם או מאוחר יתפוררו ותלכנה לכליון ולאבדון, איך אמר יהושע על אבנים את הביטוי של 'לזכרון עד עולם'? ועל כרחך לומר שהכוונה שיש חיוב לעשות שום זכר בפה ושיהיה חוק קבוע בקרב ישראל עד סוף כל הדורות להזכיר על ידי שבח הודיה והלל את המאורע הנסי של כריתת הירדן, והיינו 'לזכרון לבנ״י עד עולם' ".

אולם, נראה לי, שהסיבה שנהג עַם ישראל להניח כוס של אליהו ושלא לשתותו, משום שהיו בגלות. כל עוד שעָם ישראל היה בגלות לא היתה משמעות ללשון החמישית, ואין מקום להודות לגביו. עיקר הודאתנו בזמן הזה הוא על הלשון הרביעית "ולקחתי אתכם לי לעם", שיש משמעות ללשון זו גם בזמן שהיינו בגלות אפילו בתקופה שהיינו בשואה. אולם, לא היתה משמעות ללשון החמישית. אלא, השאלה נשאלת כשמגיעים לארץ ישראל, אולי יש להודות על הלשון החמישית, ולכן יש לשתות כוס חמישית. אלא, על כך אשיב שני יישובים:

1. אפילו שהגענו לארץ ישראל, בכל זאת, לא הגענו לגאולה. הגאולה מסתיימת דווקא בבניית בית המקדש, בהשראת השכינה (עיין בדברי הרמב"ן, בהקדמתו לפירושו על התורה, ספר שמות). ויש סכנה גדולה כשבאים ושותים את הכוס החמישית לאחר שהגענו לארץ ישראל, בכך אפשר להגיע לידי מחשבה שהגענו למנוחה ולנחלה. אין מה לפעול ולעשות. עלינו לדעת, שעדיין לא הגענו למנוחה ולנחלה, אין זו הגאולה השלימה. אנחנו ב"אתחלתא דגאולה", אך לא גאולה שלימה.
2. נראה לי, שההודאה על ה"והבאתי אתכם וכו' " היא בחג השבועות. חג השבועות הוא חג הביכורים ובחג זה אנחנו מודים על הגעתנו לארץ ישראל והבאת הפירות. הייתי אומר שחג הסוכות הוא כנגד הקמת בית המקדש – השראת השכינה.

בהקשר לשתיית כוס חמישית אציין למדרש מעניין שמובא על הפסוק "ואשא אתכם על כנפי נשרים וכו' " (שמות יט, ד). וכך מובא בתרגום ירושלמי המיוחס ליונתן בן עוזיאל: "אַתּוּן חֲמִיתוּן מַה דִּי עֲבָדִית לְמִצְרָאֵי וּטְעָנִית יַתְכוֹן עַל עֲנָנִין הֵי כְּעַל גַּדְפֵי נִשְׁרִין מִן פִּילוּסִין וְאוֹבֵילִית יַתְכוֹן לְאַתַר בֵּית מוּקְדָּשָׁא לְמֶעֱבַד תַּמָּן פִּסְחָא וּבְהַהוּא לֵילְיָא אֲתֵיבִית יַתְכוֹן לְפִילוּסִין וּמִתַּמָּן קְרִיבִית יַתְכוֹן לְאוּלְפַן אוֹרַיְיתִי". ובתרגום לעברית: "אתם ראיתם מה אשר עשׂיתי למִצרים ונשׂאתי אתכם על עננים כמו על כנפי נשרים מִן רעמסס והובלתי אתכם למקום בית המִקדשׁ לעשׂות שם פסח ובההוא לילה השבתי אתכם לרעמסס ומִשׁם קרבתי אתכם לִלמוד תורתי". מכאן רואים שהקב"ה כבר לקח אותנו לארץ ישראל למקום בית המקדש לעשות את קרבן הפסח. אם כן, ביציאת מצרים התקיימה במידה מסויימת הלשון החמישית "והבאתי". אך, לא התקיימה במילואה ולכן לא שותים את הכוס ומניחים לאליהו הנביא שאז תתקיים הלשון החמישית.

 

ואלקינו בשמים כל אשר חפץ עשה

אנשים שואלים אם הקב"ה משגיח ומכוון את המציאות, אם כן, איך אנשים רשעים פוגעים באנשים צדיקים ונמצא רע בעולם. הרי הקב"ה הוא הטוב והמטיב, ואם כן, היה לו להסיר את הרע והרשע מהעולם. אלא, בעל המזמור מסביר: "כל אשר חפץ עשה". כוונת הדברים היא, שזהו חפצו. חפצו של הקב"ה הוא, שתהיה בחירה חופשית לכל אחד ואחד. כדי שתהיה בחירה חופשית צריך שלא יהיה גילוי שכינה בכל רגע ורגע ויהיה הסתר פנים. וכן, צריך שתהיה אפשרות לכל אחד ואחד לבחור ללכת בדרך הטובה או להיפך. הרע אינו סימן לאי השגחה, אלא לרצון עליון שאנחנו נהיה שותפים לבריאה. עם הבחירה החופשית שלנו אנחנו נבחר בטוב ונסלק את הרע מהעולם. כפי שנאמר (דברים ל, יט): "העידותי בכך היום את השמים ואת הארץ החיים והמוות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך". הקב"ה נותן את האפשרות לשני הצדדים, ואומר שרוצה שאנחנו נבחר בחיים. שאנחנו מכוח עצמנו נבחר בחיים, ואנחנו נביא את החיים לעולם.

יסוד השותפות במעשה בראשית הוא יסוד חשוב. אנחנו מאמינים שהתפקיד של האדם להיות שותף עם מעשה הבריאה, שותף עם מעשה בראשית. כפי שנאמר בפסוק: "אשר ברא א-להים לעשות". הכל נברא כדי שאנחנו נעשה ונפעל. ההבדל בין נח לאברהם הוא בדיוק בנקודה זו. נאמר על נח (בראשית ו, ט): "את הא-להים התהלך נח". ונאמר על אברהם (בראשית יז, א): "התהלך לפני והיה תמים". הסביר רש"י (בראשית ו, ט): "ובאברהם הוא אומר (יז א) התהלך לפני, (כד מ) אשר התהלכתי לפניו, נח היה צריך סעד לתומכו, אבל אברהם היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו".

אברהם אבינו לא הולך מאחורנית, אלא מקדימה. הוא לא מחכה לקב"ה, אלא הוא פועל ומביא לידי גילויו של הקב"ה בעולם. תפקידנו להיות שותפים למעשה בראשית. יסוד זה של שותף למעשה בראשית מובא במקומות רבים. למשל נאמר במכילתא דרשב"י (פרק יח, פסוק יג):

ויהי ממחרת ממחרת יום הכפורים. וישב משה לשפט את העם כמנהגו. מן הבקר עד הערב וכי מבקר ועד ערב היה משה יושב ודן את ישר' והלא אין הדיינין יושבין אלא עד זמן סעודה אלא כל הדן דין אמת לאמתו מעלה עליו הכת' כאלו שותף במעשה בראשית נאמר כאן מן בקר עד ערב ונאמר להלן ויהי ערב ויהי בקר (בר' א ה).

ובמדרש שכל טוב (שמות, פרק טז):

אמר רב חסדא אמר מר עוקבא המתפלל בערב שבת ואומר ויכולו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף במעשה בראשית, דכתיב ויכולו השמים והארץ וכל צבאם (בראשית ב א), וכתיב התם בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם (תהלים לג ו).

נראה שיש כאן יסוד מרכזי ביהדות. הקב"ה ברא את העולם כדי שאדם יפעל להבאת הטוב לעולם. הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל טען (הדברים מובאים בספר "פניני הרב", לרב צבי שכטר שליט"א, עמ' נט-עא) שיסוד זה בנוי על המצוה "והלכת בדרכיו". יש לנו חיוב ללכת בדרכי ה' ולפעול ולייצר. כמו שהקב"ה בורא ויוצר, כך כל אדם הוא בורא ויוצר.

הוא טען כשהתורה אומרת "ה' א-להינו ה' אחד" אין כוונתה שה' אחד מצד מספר. עיקר פירוש הפסוק שהוא מיוחד ושונה מכל דבר אחר שבעולם וממילא נובע מכך שהוא רק א-לוה אחד ולא יותר, שאילו היה שני, כבר לא היה מיוחד. וכיון שיש לנו חיוב ללכת בדרכי ה', משמעות הדברים שכל אחד צריך להיות מיוחד. כל אחד צריך לגלות את התפקיד המיוחד שהוטל עליו. בדרך זו הוא ביאר את דברי הגמרא במסכת ברכות (כ, ע"א):

רבי יוחנן הוה רגיל דהוה קא אזיל ויתיב אשערי דטבילה, אמר: כי סלקן בנות ישראל ואתיין מטבילה מסתכלן בי, ונהוי להו זרעא דשפירי כוותי. אמרי ליה רבנן: לא קא מסתפי מר מעינא בישא? אמר להו: אנא מזרעא דיוסף קא אתינא, דלא שלטא ביה עינא בישא.

ר' יוחנן בוודאי לא ידע שהוא מיוחס ליוסף. אלא, כוונתו היתה שיש לו אותה תכונה שהיתה ליוסף. כוונת הדברים היא כך: יש שתי מידות: גאוה וגאות. בוודאי גאווה היא מידה רעה. אבל, גאות היא מידה אחרת וכבר נאמר: "ה' מלך גאות לבש", ואם כן, בוודאי היא מידה טובה. וכיון שאדם צריך ללכת בדרכו של ה', יש לומר שגם במידה זו צריך ללכת בדרכו של ה'. כלומר, גאות היא הכרת חשיבות עצמו, שלא יהיה שפל בעיניו. אדם צריך לדעת שיש לו כוחות מיוחדים ומוטל עליו לפתחם, וזה כלול בציווי "וכבשוה". ואם אדם לא יהיה בטוח בכישרונותיו לא יוכל לפעול ולייצר. לכן, האדם צריך לדעת שיש לו ערך ויש לו חשיבות ומתוך כך הוא יפעל. כך גם בנוגע לעניין הכבוד. כלומר, הקב"ה נקרא מלך הכבוד, ולכן בוודאי גם עלינו מוטלת החובה להיות מכבודים ללכת בדרכו של ה'. על אף שנאמר במשנה במסכת אבות (ד, כח) שהכבוד הוא אחד מהגורמים היסודיים המוציאים את האדם מן העולם, בוודאי יש לחלק שיש שני אופני כבוד. כלומר, כשהאדם מחפש כבוד אצל אחרים, וחושש למה שיאמרו אחרים עליו, ותמיד רואה את עצמו באספקלריה של אחרים, בוודאי זוהי מידה רעה. אך, כשמדובר שמרגיש את חשיבות עצמו, שיש לו תפקיד ומטרה לחיים, ולכן הוא רוצה להשפיע על אנשים ולהשאיר רושם על אחרים. הרי זהו כבוד חיובי. הכבוד הוא מלשון כבד, שמכביד על אחרים, עושה עליהם רושם. זו היתה מידתו של יוסף שלמרות כל מה שביזוהו אחיו מחמת חלומותיו, הוא נשאר בשלו ועדיין חולם את חלומותיו. וזה שהולך בדרכו של יוסף לא נפגע מעין הרע. כיון שגדר עין הרע, הוא שאדם מרגיש בעצמו רגש של נחיתות מפני הביטול והביקורת של אחרים. הוא מושפע מאחרים. זה שהולך בדרכו של יוסף לא מושפע מאחרים.

לפעמים התפקיד הוא קשה, אבל ככל שהוא קשה הוא גם מרומם. עלינו לדעת שאנחנו לא מפחדים מתפקידים קשים. כפי שמסופר על ירמיהו שפעמים רבות רצה לברוח מן הנבואה, היה קשה לו. וכך כתוב (ירמיהו כ, ח-ט): "כי מדי אדבר אזעק חמס ושוד אקרא כי היה דבר ה' לי לחרפה ולקלס כל היום: ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי ונלאיתי כַּלכֵל ולא אוכל". האדם צריך להרגיש דבר ה' בוער בעצמותיו. דבר ה' בוער בו ואומר לו "לך בכוחך זה ועשית חיל".

 

 

---

להורדת המאמר לחצו כאן