מהר"ץ חיות (בחידושיו על הש"ס שם) כתב שהראיה לרמב"ם שמדובר בהלכה למשה מסיני היא מכך שהגמרא הקשתה על דעת ר' אליעזר. היה ברור לגמרא שאי אפשר לפרש את המילים "עין תחת עין" כמובנם הפשוט – להוציא את העין של השני. הדבר היה ידוע על פי המסורת שהכוונה לממון.
יש להוסיף עוד נקודה בענין זה. מובא לקראת סיום הסוגיא:
רב אשי אמר: אתיא תחת תחת משור, כתיב הכא: עין תחת עין וכתיב התם: שלם ישלם שור תחת השור, מה להלן ממון, אף כאן ממון. מאי חזית דילפת תחת תחת משור? נילף תחת תחת מאדם, דכתיב: ונתת נפש תחת נפש, מה להלן ממש, אף כאן ממש! אמרי: דנין נזקין מנזקין, ואין דנין נזקין ממיתה. אדרבה, דנין אדם מאדם, ואין דנין אדם מבהמה! אלא אמר רב אשי: מתחת אשר ענה יליף ליה, אדם מאדם ונזיקין מנזיקין.
רב אשי הביא גזירה שווה בניגוד לדעת כל התנאים האחרים. מנין לרב אשי גזירה שווה זו? ואיך הוא חולק על התנאים הקודמים?
הנמוק"י[5] כתב:
ובגמרא [שם] מייתי רב אשי ממון מדכתיב תחת תחת ויש מן התימה דכולהו תנאי לא ילפי מההוא קרא ואין אדם דן גזירה שוה אלא אם כן קבלה ובירושלמי אמרו כל מילתא דלא מיחורא מייתינן מאתרין סגיאין ופירשו המפרשים ז"ל דהכא פירושו כל דבר שיודעין בו שכן הוא האמת אבל לא נתברר לו סמך מן הכתוב הרשות ביד כל אדם לדונה ולהביאה ואף על פי שאין אדם דן גזירה שוה אלא אם כן קבלה מרבו היינו לדון לגמרי.
מדבריו מבואר היסוד שהעלינו לעיל. ההלכה היתה ידועה, והדיון כאן הוא רק לגבי הראיה של הדבר. ובמקרה שמדובר בביסוס ההלכה, אמוראים יכולים לומר דברים שונים מדברי התנאים.
יש כאן נקודה נוספת שמתבארת מדברי הנמוק"י, והיא קשורה לדיני גזירה שווה. לומדים מכאן, שבמקרה שמדובר על ביסוס הלכה ידועה, האדם יכול לדון גזירה שווה מעצמו. וכפי שרואים מדברי הגמרא, צריך להיות הגיון לדרשה זו. הגמרא הקשתה מדוע רב אשי למד "תחת" "תחת" משור ולא מאדם. ובסופו של דבר הגמרא מביאה גזירה שווה אחרת. הגזירה שווה בנויה על דמיון בין המקרים.
בהקשר לאמור לעיל נביא את דברי רבי דוד צבי הופמן (בהקדמה שלו לספר ויקרא), שטען שמקור ההלכה הוא במסורת, והמדרש בא למצוא רמז לכך מן התורה. הוא כתב שאי אפשר לומר שהדרש הוא מקור ההלכה, שהלכות רבות אי אפשר לומר בשום אופן, שנתחדשו בבית מדרשם של החכמים. הרי מעולם לא היתה מחלוקת בדבר ש"פרי עץ הדר" הוא "אתרוג", ובכל זאת, רק האמוראים מצאו לכך סמך מן הכתובים כל אחד לפי טעמו (עיין מסכת סוכה לה, ע"א). כמו כן, לא היה כל ספק ולא היתה שאלה, "אם שחיטה היא מן הצואר", ובכל זאת, התאמצו האמוראים האחרונים להוכיח זאת מן הכתובים (עיין מסכת חולין כז, ע"א). ולא עוד אם נאמר כך, נעמיד את ההלכות על בסיסים רעועים עד מאוד. יש מקומות רבים שמוכרחים להודות, כי לא הסגנון ולא המילים מחייבים את לימוד ההלכות. הכתובים מתבארים באופן שונה מביאוריו של המדרש. אלא, יש לומר שמקור ההלכות הוא הלכה למשה מסיני, ואנחנו רק מחפשים בתורה את הרמזים. אבל, הוא הדגיש נקודה חשובה שאין להשוות את דרשת חז"ל לאסמכתא. הרי הדרש שואף למצוא רמז בתורה להלכה שכבר נודעה מהתורה שבעל פה, להעמידה בסוג המצוות שהן מדאורייתא, אף על פי, שאין בידי הדרש להכריע בהוכחה גמורה לולא היתה ההלכה מקובלת כבר על ידי המסורה. אבל, במקרה של אסמכתא הדין הוא דין דרבנן, ורק חכמינו באו להסמיך את הדין על הפסוק. אבל, אין הלכה למשה מסיני, אלא מקור הדין אצל חז"ל.
על פי יסוד זה הוא ביאר את דרך הלימוד של איסור בשר בחלב, שחז"ל דרשו שיש בו ג' איסורים: 1. איסור בישול. 2. איסור אכילה. 3. איסור הנאה. קשה לומר שמקור הלכה זו הוא בדרשת חז"ל. הרי גם איסור אכילת דם נמצא ג' פעמים במקום אחד (דברים יב, כג-כה). ועל אף זאת חז"ל לא דרשו ג' איסורים שונים לגבי איסור דם. בוודאי הפסוקים לעצמם אינם אומרים כלום. לכן, יש לומר שמימים קדמונים היה מפורסם באומה שהאיסור של בשר בחלב הוא בבישול, באכילה ובהנאה. חז"ל באו ודרשו את הדבר מהפסוק ובהתאם לכך אפשר לבאר כך את הפסוק: "לא תבשל מפני שאחר כך יהיה אסור באכילה", "לא תבשל מפני שאחר כך יהיה אסור בהנאה", "לא תבשל אפילו אם תרצה לבער את זה אחר כך".
יחד עם זאת, עלינו להודות שיש דרשות שמחדשות הלכה. פעמים רבות יש מחלוקת בין התנאים לגבי הלכה מסויימת. אחד מן התנאים סובר שיש לנהוג כך ותנא אחר סובר שיש לנהוג אחרת, וכל אחד לומד את הדברים מדרשה אחרת. כאן אי אפשר לומר שהיתה מסורת קדומה. שאם כן, מדוע יש מחלוקת. וקשה לומר שהמחלוקת אינה נובעת מן הדרשה, אלא ממחלוקת במסורת. כל תנא היתה לו מסורת אחרת. הקושי נובע משתי סיבות:
- הדבר לא מוזכר בגמרא. דהיינו, הגמרא לא מציינת שלכל תנא היתה מסורת אחרת. אלא, מביאה את המחלוקת כמחלוקת בדרשות חז"ל.
- כבר הרמב"ם (בהקדמתו לפירוש המשניות) טען שאין מחלוקת במסורת. אי אפשר שתהיה מחלוקת בנוגע להלכה למשה מסיני.
בית דין גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם ב"ד אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.
הרמב"ם, בספר המצוות[7] כתב בצורה מפורשת שרק קידושי ביאה הוי קידושין מן התורה:
והמצוה הרי"ג היא שצונו לבעול בקדושין ולתת דבר ביד האשה או בשטר או בביאה. וזו היא מצות קדושין. והרמז עליו אמרו (תצא כד) כי יקח איש אשה ובעלה וגו', הורה שהוא יקנה בבעילה (קדושין ד ב). ואמר (שם) ויצאה והיתה וכמו שהיציאה בשטר כן ההויה בשטר (שם ה א). וכן למדנו (שם ג ב) שהיא נקנית בכסף מאמרו באמה עבריה (ר"פ משפטי') אין כסף, אמרו אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומנו אב. אבל קדושין דאורייתא אמנם הם מבוארים בביאה כמו שהתבאר במקומות מכתובות (ג א) וקדושין ונדה (מתני' מד ב). וכבר התבארו משפטי מצוה זו בשלמות במסכת המחוברת לזה רוצה לומר מסכת קדושין. ובבאור אמרו (קדושין ט א) קדושי ביאה שהם דאורייתא. הנה כבר התבאר שמצות קדושין דאורייתא:
משמע מדבריו שקידושי שטר וגם קידושי כסף הוי דרבנן.
אבל, בהלכות אישות[8] הוא פסק שרק קידושי כסף הוי קידושין מדברי סופרים. ומתעוררות שתי שאלות בנוגע לדברי הרמב"ם:
- איך אפשר לומר שקידושי כסף הוי דרבנן, הרי הם נלמדו בגזירה שווה וגזירה שווה הוי דאורייתא. דהיינו, י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן הוי דאורייתא, שנהרגים על פי דרשות של י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן. קושיא זו הקשו הראשונים על דעת הרמב"ם, וכן הקשו על רבותיו של רש"י (הובאו ברש"י, מסכת כתובות ג, ע"א; מסכת גיטין לג, ע"א; עיין "מגיד משנה" ו"כסף משנה" על דברי הרמב"ם).
- לא מובן מה החילוק בין קידושי כסף לקידושי שטר? הרי גם קידושי שטר אינם מפורשים בתורה ונלמדו בהיקש "ויצאה והיתה" (עיין מסכת קידושין ה, ע"א).
כמובן, שיש כאן סתירה בין דברי הרמב"ם בספר המצוות לדבריו בהלכות אישות.
נציין שגם הרמב"ם בהמשך בהלכות אישות[9] נקט שקידושי כסף הוי דרבנן.
אך יש נוסחאות שבהן מבואר שקידושי כסף הם דאורייתא, ורק התפרשו על ידי חכמים.
בנוגע לסתירה בדין קידושי שטר, התייחס הרמב"ם, בתשובותיו[10], לשאלת החילוק בין קידושי כסף לקידושי שטר. הוא הסביר שעל פי סוגיא במסכת כתובות מוכח שמוכרחים לומר שקידושי שטר הוי דאורייתא. שהרי הגמרא הסבירה שהמציאות של נערה מאורסה בתולה שזינתה שחייבת מיתת סקילה, כפי הנאמר בתורה, שייכת רק במקרה של קידושי שטר. אם כן, רואים שחז"ל הבינו שקידושי שטר הם דאורייתא. אבל, בנוגע לקידושי כסף לא מצינו בשום מקום בדברי חז"ל שהם סברו שקידושי כסף הם דאורייתא:
השאלה מפני מה אמרתי שקדושי ביאה ושטר מדאורייתא וקדושי כסף דרבנן ואמרת והא כולהי ילפינן להו מן התורה בכסף מנא לן גמר קיחה קיחה וכו'. זה הוא ענין השאלה. והתשובה דרך קצרה כך היא. יש לי חבור בלשון ערבי בענין מנין המצות והוא אצל מ' סעדיה ש"ץ תלמידנו ויש בתחלתו ארבעה עשר פרקים בכללות גדולות בעיקרי מנין המצות צריך אדם לידע אותם ואחר כך יתברר לו טעות כל מי שמנה המצות חוץ ממני מבעל הלכות גדולות עד עכשיו. ובאותן הפרקים ביארתי שאין כל דבר שלמדין אותו בהקש או בקל וחומר או בגזרה שוה או במדה משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן הוא דין תורה עד שיאמרו חכמים בפירוש שהוא מן התורה והבאתי על זה ראיות ושם ביארתי שאפילו דבר שהוא הלכה למשה מסיני מדברי סופרים קרינן ליה ואין שם מן התורה אלא דבר שהוא מפורש בתורה כגון שעטנז וכלאים ושבת ועריות או דבר שאמרו חכמים שהוא מן התורה והן כמו שלשה ארבעה דברים בלבד. ובאותו הספר ביארתי הכל וכשתקרא אותו יתבאר לך אף על פי שהוא בלשון ערבי שרוב אותן הפרקים בדברי חכמים בלשון הקדש וכן יש לשאל בודאי ולומר לי הבעילה ודאי מן התורה שהרי לא למדוה במדה משלש עשרה מדות אלא ובעלה מלמד שנקנית בביאה אלא הכסף והשטר בהקש למדו אותן למה אמרת שהשטר מן התורה והכסף מדבריהם. והתשובה על זה שודאי כך הייתי אומר שהכסף והשטר מדבריהם הואיל ומן הדין באו לולי הא דאמרינן בהדיאה בענין נערה מאורסה דאמרינן נערה מאורסה דאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה פי' מדאמר קרא נערה בתולה מאורסה שמע מינה בודאי שיש מאורסה מן התורה בלא ביאה ובמה. ושקלו וטרו וסוף המימרא אמר רב נחמן ביר' יצחק משכחת לה כגון שקידשה בשטר הואיל וגמר ומוציא גומר ומכניס שמע מינה שלדברי הכל השטר גומר ומכניס ועל זה סמכתי ופסקתי שהשטר מן התורה.
דברי הרמב"ם הללו מבוססים על דבריו בספר המצוות[11], שם ביאר שלא כל דרשה שנדרשת בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן היא דרבנן. במקרה שחז"ל אמרו בפירוש שהלכה זו היא מדאורייתא, אז יש לה דין דאורייתא. והסבר הדבר שבמקרה שאמרו שהיא דאורייתא, משמעות הדבר שכך קיבלו את הדין. דהיינו, מקור הדין הוא לא מדרשהאלא מקבלה. הדרשה באה רק לתת סמך למסורת. אך, היא לא יצרה את ההלכה.
לפי זה, יש להסביר שהרמב"ם בספר המצוות הבין בפשטות שגם קידושי שטר הם קידושין מדרבנן, כיון שהם נלמדו בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן. ובאותה עת הוא לא זכר את הגמרא במסכת כתובות שמשם מבואר שהגמרא אמרה בצורה מפורשת שקידושי שטר הם קידושי דאורייתא. לפחות הדברים לא עלו בדעתו. לאחר מכן, כשכתב הלכות אישות עמד על דברי הגמרא ולכן חילק בין קידושי שטר לקידושי כסף.
לפי ההבנה הפשוטה בדעת הרמב"ם, וכך נקט הרב יוסף קאפח זצ"ל[12] שבכל מקום שהרמב"ם נקט "דברי סופרים" כוונתו היתה לדין דרבנן. ולכן, הוא הסביר שבתחילה הרמב"ם הבין שקידושי כסף הם קידושי דרבנן וזאת משום שנלמדו בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן ולא התבאר שהם דאורייתא. אבל, לאחר מכן הוא חזר בו ונקט שקידושי כסף הם קידושי דאורייתא, כפי שהתבאר לפי עדותו של בנו ר' אברהם בן הרמב"ם, וכפי דבריו בהלכות אישות (בפרק ג). הדברים מתבארים גם מתוך דבריו בהלכות ממרים (פרק ד, הלכה ב), שם מבואר שנעשה זקן ממרא דווקא כשיש ויכוח בדבר שיש לו נפק"מ לגבי איסור שזדונו כרת ושגגתו חטאת. ומובאת דוגמא שנחלקו בנוגע לדיני ממונות ויש בדבר נפק"מ לגבי קידושי כסף. אם כן, מתבאר שקידושי כסף הם קידושין מדאורייתא ואם זינתה חייבת מיתה.
הרב קאפח טען שהרמב"ם חזר בו בעקבות הגמרא במסכת סנהדרין (פז, ע"ב) שמשם מתבאר כהלכה זו שהובאה ברמב"ם בהלכות ממרים. ואם כן, מבואר שהגמרא בעצמה אמרה בצורה מפורשת שקידושי כסף הם דאורייתא. דהיינו, כל עוד שאין הוכחה מחז"ל שההלכה שנלמדה בי"ג מידות היא מדאורייתא, הרי היא בגדר דרבנן, שאומרים שהדין נוצר על ידי הי"ג מידות. אבל, אם אמרו שההלכה היא מדאורייתא משמעות הדבר שיצירתו על ידי המסורת והדרשה באה להסמיך את הדברים לפסוקים.
למשל, מובא במסכת חולין (פה, ע"א):
משנה: השוחט ונמצאת טריפה, והשוחט לעבודת כוכבים, והשוחט חולין בפנים, וקדשים בחוץ, חיה ועוף הנסקלים רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרים. השוחט ונתנבלה בידו, הנוחר והמעקר – פטור מלכסות.
גמרא: אמר רבי חייא בר אבא א"ר יוחנן: ראה רבי דבריו של ר"מ באותו ואת בנו – ושנאו בלשון חכמים, ודרבי שמעון בכסוי הדם – ושנאו בלשון חכמים. מאי טעמא דרבי מאיר באותו ואת בנו? אמר ר' יהושע בן לוי: גמר שחיטה שחיטה משחוטי חוץ, מה התם – שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, אף הכא נמי – שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. ורבי שמעון מאי טעמא? א"ר מני בר פטיש: גמר מטבוח טבח והכן, מה להלן – שחיטה ראויה, אף כאן – שחיטה ראויה. ור"מ נמי ליגמר מטבוח! דנין שחיטה משחיטה, ואין דנין שחיטה מטביחה.
כאן יש מחלוקת בין ר' מאיר לר' שמעון בדרך דרשת גזירה שווה, והגמרא הקשתה על ר' מאיר שילמד באופן אחר שילמד מ"טבוח טבח".
וכן, בסוגיא במסכת כתובות (לח, ע"א-ע"ב):
לכדתניא: אשר לא אורשה – פרט לנערה שנתארסה ונתגרשה שאין לה קנס, דברי ר' יוסי הגלילי; ר"ע אומר: יש לה קנס וקנסה לאביה, והדין נותן: הואיל ואביה זכאי בכסף קידושיה ואביה זכאי בכסף קנסה, מה כסף קידושיה אף על פי שנתארסה ונתגרשה – לאביה, אף כסף קנסה אף על פי שנתארסה ונתגרשה – לאביה! א"כ, מה ת"ל אשר לא אורשה? מופנה, להקיש לו ולדון הימנו ג"ש, נאמר כאן אשר לא אורשה, ונאמר להלן אשר לא אורשה, מה כאן נ' אף להלן נ', ומה להלן שקלים אף כאן שקלים. ור"ע, מאי חזית דאשר לא אורשה לג"ש ובתולה למעוטי בעולה? אימא בתולה לגזירה שוה ואשר לא אורסה – פרט לנערה שנתארסה ונתגרשה! מסתברא, אשר לא אורסה לגזירה שוה, שהרי אני קורא בה נערה בתולה. אדרבה בתולה לגזירה שוה, שהרי אני קורא בה אשר לא אורסה! מסתברא, הא אישתני גופה, והא לא אישתני גופה. ורבי יוסי הגלילי האי סברא מנא ליה? נפקא ליה מדתניא: כסף ישקול כמוהר הבתולות – שיהא זה כמוהר הבתולות, ומוהר הבתולות כזה.
לאחר מכן מבואר בגמרא (כב, ע"ב):
המפלת כמין בהמה [וכו']. אמר רב יהודה אמר שמואל: מ"ט דר' מאיר – הואיל ונאמרה בו יצירה כאדם. אלא מעתה, המפלת דמות תנין תהא אמו טמאה לידה הואיל ונאמר בו יצירה כאדם, שנאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים! אמרי: דנין יצירה מיצירה, ואין דנין בריאה מיצירה. מאי נפקא מינה? הא תנא דבי רבי ישמעאל: ושב הכהן ובא הכהן – זו היא שיבה זו היא ביאה! ועוד: נגמר בריאה מבריאה, דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו! אמרי: ויברא – לגופיה, וייצר לאפנויי, ודנין יצירה מיצירה. אדרבה: וייצר – לגופיה, ויברא – לאפנויי, ודנין בריאה מבריאה! אלא: וייצר – מופנה משני צדדין, מופנה גבי אדם ומופנה גבי בהמה; ויברא – גבי אדם מופנה, גבי תנינים אינו מופנה. מאי מופנה גבי בהמה? אילימא מדכתיב, ויעש אלהים את חית הארץ וכתיב ויצר [ה'] אלהים מן האדמה כל חית השדה – גבי תנין נמי אפנויי מופנה, דכתיב ואת כל רמש האדמה, וכתיב ויברא אלהים את התנינים הגדולים! רמש דכתיב התם – דיבשה הוא. ומאי נפקא מינה בין מופנה מצד אחד למופנה משני צדדין? נפקא מינה דאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי ישמעאל: כל גזרה שוה שאינה מופנה כל עיקר – אין למדין הימנה; מופנה מצד אחד, לרבי ישמעאל – למדין ואין משיבין, לרבנן – למדין ומשיבין; מופנה משני צדדין, דברי הכל – למדין ואין משיבין.
יש לציין, שאכן היעב"ץ כתב על הסוגיא במסכת נדה (שם):
וכמדומה דלא דכולי עלמא היא דצריך לקבל גזירה שווה מרבו. וכן משמע לעיל התם בפ"ב דר' מאיר סבר דלא בעיה קבלה מרבו, ומאן דבעי מופנה אין הכי נמי דלא בעי קבלה.
יש סוגיא נוספת, שצריך בה עיון, והיא הסוגיא במסכת שבת (צז, ע"א):
תנו רבנן: מקושש זה צלפחד, וכן הוא אומר ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש וגו' ולהלן הוא אומר אבינו מת במדבר, מה להלן צלפחד, אף כאן צלפחד, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יהודה בן בתירא: עקיבא, בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין. אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו! ואם לאו – אתה מוציא לעז על אותו צדיק. ואלא, הא גמר גזירה שוה! גזירה שוה לא גמר.
סוגיא זו מעלה קושי, כיון שלא מובן מה מקום לר' יהודה בן בתירא להקשות על דברי ר' עקיבא? אפילו אם נאמר שר' יהודה בן בתירא לא קיבל מרבו את הגזירה שווה, הרי כיון שר' עקיבא טוען שכך קיבל, אז היה לר' יהודה בן בתירא לקבל את דברי ר' עקיבא.
על קושי זה התייחס התוס' (שם) וכתב:
גזירה שוה לא גמיר – ואם תאמר וליגמר מר' עקיבא שהוא קבלה מרבו ואור"ת שהיה להם בקבלה מנין ג"ש שבכל התורה וזו היתה יתירה על החשבון לפיכך לא קיבלה.
לפי התוס' קיבלו מנין של גזירות שוות שיש לדרוש. וכיון שר' יהודה בן בתירא כבר הגיע למנין, אי אפשר שיקבל את הגזירה שווה של ר' עקיבא כיון שבכך ירד המספר שלו.
יש כאלו שרצו להבין מדברי רבנו תם שהקבלה היתה רק המנין ולא קיבלו תיבות ולא נושאים, אבל דבר זה אינו מתקבל על הדעת, כיון שאין בכך שום סברא. מדוע שמשה יתן רק את המנין ולא את התיבות והנושאים? אלא, בוודאי גם לפי רבנו תם היתה קבלה כל שהיא, אלא בנוסף אל הקבלה הזו גם קיבלו מנין של גזירות שוות. ויש לדמות את הדברים לקבלת מנין התרי"ג מצוות. דהיינו, היתה קבלה שיש תרי"ג מצוות (עיין מסכת מכות כג, ע"ב-כד, ע"א), והתנאים, האמוראים והראשונים נחלקו מה כלול בתרי"ג מצוות. ולכן, במקרה שיש תנא שחושב שמעשה מסויים הוא מצוה, ויש תנא שחולק עליו וסובר שמעשה זה אינו מצוה, הרי התנא השני יצטרך למצוא מעשה אחר ולטעון שהוא מצוה והתנא הראשון יחלוק עליו ויסבור שאינו מצוה (עיין תוס', מסכת סוטה ג, ע"א, ד"ה ר' ישמעאל וכו').
אולם, נציין שה"ערוך" (ערך גזר) ביאר את הגמרא במסכת שבת באופן אחר:
לא גמר ר' עקיבא גזירה שווה, אלא הוא דרש לעצמו.
לפיכך, כשהגמרא השיבה "גזירה שווה לא גמר" הכוונה אינה לר' יהודה בן בתירא, אלא לר' עקיבא. שלא מדובר כאן על גזירה שווה שקיבל מרבותיו, אלא על דרשה של ר' עקיבא. והדברים מתבארים גם בדברי הרב יאיר חיים בכרך זצ"ל[18]:
ולולי פה קדוש רש"י ז"ל הייתי מפרש דרצונם לומר ר' עקיבא גופיה לא גמר גזירה שווה זו מרבו, כי המקשן היה סבור שהוא גזירה שווה בקבלה, כמו כל הגזירה שווה דגופי תורה הכי נמי זו, ומשני דאינו רק בדרך דרוש אגדה שהם בעניני התעוררות מוסר למאות, ואחר שאינו בענין הלכה למעשה בלי ספק לא שייך בהו קבלה עד משה מסיני.
דהיינו, בוודאי אין כאן עניין הלכתי ויש לומר שמדובר בגזירה שווה שאדם דרש מעצמו. לא מסתבר לומר שיש כאן מסורת ממשה רבנו, שלא מובן מה הצורך הרב בדבר שיש להעבירו במסורת? מה החשיבות שנדע שהמקושש היה צלפחד? אלא, ר' עקיבא דרש את הדבר על פי גזירה שווה. הוא הבין שיש לקשר בין שני המקרים הללו, ולכן הגיע למסקנה זו. המילה "מדבר" היא מילה שמקשרת ומחברת בין שני המקרים. אבל, לא מדובר בדרשה רק מצד התיבות, אלא, כמובן, מצד הקשר ההגיוני.
קיבלו תיבות או עניינים
בסוגיא במסכת קידושין, רש"י התייחס במידה מסויימת לקושי הראשון שהעליתי. מובא בגמרא (יז, ע"א):
תנו רבנן: כמה מעניקים לו? חמש סלעים מכל מין ומין, שהן חמש עשרה סלעים, דברי ר' מאיר; ר' יהודה אומר: שלשים, כשלשים של עבד; ר"ש אומר: חמשים, כחמשים שבערכין. אמר מר: חמש סלעים מכל מין ומין, שהם חמש עשרה סלעים, דברי ר' מאיר. ור"מ מנינא אתא לאשמועינן? הא קמ"ל, מיבצר הוא דלא מבצר ליה מהאי מנינא, ואי בצר ליה מחד מינא וטפי ליה מחד מינא – לית לן בה. מאי טעמא דרבי מאיר? יליף ריקם ריקם מבכור, מה להלן חמש סלעים, אף כאן חמש סלעים. ואימא: חמש סלעים מכולהו! אי כתיב ריקם לבסוף – כדקאמרת, השתא דכתיב ריקם ברישא, שדי ריקם אצאן ריקם אגורן, ריקם איקב. ונילף ריקם ריקם מעולת ראיה! אמר קרא: אשר ברכך יי' אלהיך. רבי יהודה אומר: שלשים, כשלשים של עבד. מאי טעמא דרבי יהודה? יליף נתינה נתינה מעבד, מה להלן שלשים, אף כאן שלשים. ונילף נתינה נתינה מערכין, מה להלן חמשים, אף כאן חמשים! חדא, דתפשתה מרובה לא תפשתה, תפשתה מועט תפשתה; ועוד, עבד מעבד הוה ליה למילף. ר' שמעון אומר: חמשים, כחמשים שבערכין. מאי טעמיה דרבי שמעון? גמר נתינה נתינה מערכין, מה להלן חמשים, אף כאן חמשים. ואימא: בפחות שבערכין! אשר ברכך יי' אלהיך כתיב. ונילף נתינה נתינה מעבד, מה להלן שלשים, אף כאן שלשים, חדא, דתפשתה מרובה לא תפשתה; ועוד, עבד מעבד הוה ליה למילף! ר' שמעון מיכה מיכה גמר.
ראשית, נציין שבוודאי כאן מדובר על גזירה שווה שמחדשת הלכה, שהרי התנאים נחלקו בסכום ההענקה. אין כאן ביסוס הלכה ידועה, אלא גילוי הלכה. הגמרא גם כאן שאלה מדוע ר' שמעון למד מ"נתינה" – "נתינה" מערכין, ולא "נתינה" – "נתינה" מעבד כנעני. בסופו של דבר הגמרא חוזרת בה ואומרת שר' שמעון למד גזירה שווה "מיכה" – "מיכה".
רש"י (שם) כתב:
מיכה מיכה גמר – אין אדם דן ג"ש מעצמו ומסורה היא להם מרבותיהם ומסיני איזו תיבה נכתבה לג"ש ככל דבר הלמד מחבירו ועד השתא דהוה אמרינן דרבי שמעון גמר מרביה דנתינת הענק נדרש לג"ש הוה פרכינן ג"ש מנא ליה דגמר מנתינה דערכין נגמר מנתינה דעבד מש"ה איצטריך לתרוצי ג"ש דר' שמעון לאו ג"ש דנתינה גמר אלא דמיכה כתיב בעבד (ויקרא כה) וכי ימוך וכתיב בערכין (שם כז) ואם מך הוא.
אם כן, מבואר מדברי רש"י שהקבלה לא היתה הלימוד. אלא, קיבלו שיש לדרוש תיבה מסויימת. דהיינו, ר' שמעון קיבל לדרוש את התיבה "נתינה" שנמצאת בהענקה למקום אחר ששם כתוב "נתינה" אך לא היה ידוע מאיזה מקום. והדבר נתון לשיקול דעת להכריע מהיכן ללמוד. אי אפשר לומר שקיבלו את הלימוד המדוייק, שאם כן, מה מקום לחלוק. לפי זה, אפשר להבין את היסוד של המופנה. שהרי אם התיבה השניה במקום השני אינה מופנית, אי אפשר ללמוד ממנה. אך עדיין קשה, שהרי תיבה אחת ממקום מסויים אמרו שיש לדורשה. דהיינו, אמרו שיש לדרוש את התיבה "נתינה" שכתובה בהענקה. אלא שלא ידוע מה המקום השני, אך המקום הראשון ידוע. אם כן, מדוע צריך להיות שהתיבות יהיו מופנות משני הצדדים, כפי שנקטו חכמים? מספיק שתהיה מופנית מצד אחד – דהיינו, המקום השני. המקום הראשון לא צריך להיות מופנה, כיון שידוע לנו על ידי מסורת שיש לדרוש תיבה זו.
בגישה דומה לשיטת רש"י, נקטו עוד ראשונים.
ראשית נציין את דברי הריטב"א שהתייחס לסוגיא במסכת כתובות (לח, ע"ב) שהוזכרה לעיל:
ממאי דאשר לא אורשה לגזירה שוה אימא בתולה בתולה לגזירה שוה. פירוש אף על גב דקיי"ל (פסחים ס"ו א') דאין אדם דן גזירה שוה מעצמו אא"כ קבלה מרבו, התם הוא כשלא קבלה כלל, אבל רוב הגזירה שוה שבתלמוד הוו גמירי שיש לדון כאן גזירה שוה אבל לא היו מקובלים מן המלות של הגזירה שוה, והיינו דבעינן מופנה מצד אחד או מופנה משני צדדין, ויש מהן שלמדין ומשיבין, וכן פירשו בתוספות.
מתבאר מדברי הריטב"א שפעמים רבות לא קיבלו את התיבות אלא את הנושאים. שיש לדרוש מכאן לכאן. אבל, לא ידעו מה לדרוש.
גם הרמב"ן[19] נקט בגישת רש"י והסביר שקיבלו תיבות אבל לא קיבלו מאיזה מקום לאיזה מקום, והדבר נתון לשיקול דעת החכמים. וכמובן, שהדברים תלויים אם מדובר על תיבות מיותרות. כלומר, הם קיבלו שיש לדרוש "נתינה" – "נתינה". אבל, לא ידוע איזו "נתינה", ולכן הדבר תלוי אם הן מיותרות וכו':
והוי יודע שאי אפשר לנו לומר דגמירי הלכה מהיקשא דמקדש לעולה ויורד, שאין כן בכל מקום בתלמוד, שכל הגזירות שוות סתם נמסרו לו למשה בסיני כגון טומאתו טומאתו סתם וכיוצא בזה, דאי לא תימא הכי לא הוו מקשו בגמ' וליגמר מהתם בשום דוכתא ובכמה דוכתי מקשו הכי בגמ', ועל כרחין יש לנו לומר דסתם גמירי ורבנן הוא דמוקמי לההיא ג"ש למאי דמתחזי להו טפי, וכשתדקדק בזה תמצא שבכל מקום הוא כן, וכן פרש"י ז"ל במסכת קידושין (י"ז, ע"א).
יש להקשות על הבנה זו: מדוע משה לא לימד בצורה ישירה את ההלכה? מדוע משה רק רמז להם איך ללמוד את ההלכה, ולא גילה להם אותה? מה העניין לתת להם רמזים להלכות, ולא פשוט לומר להם את ההלכה?
מדברי הרמב"ן[20] ניתן להבין שאכן בתחילה קיבלו במדוייק איך לדרוש ומה לדרוש, אך באבלם על משה הדברים נשכחו. יש להסביר שמשה מסר את ההלכה וגם את הדרך לגלותה במקרה שישכחו אותה. ואכן, שכחו את ההלכה ונשאר להם רק סימן ואולי רק חלק ממנו:
והוי יודע שזה שאמרו חכמים שאין אדם דן גזירה שוה מעצמו אין כונתם לומר שכל גזירה שוה מבוארת להם מסיני ונמסרת להם מפי משה רבינו תלמדו מלה פלונית שבפסוק פלוני ממלה פלונית שבפסוק פלוני ותשוו דין שניהם לענין פלוני. אין הדבר כן. שהרי מצינו אותם חולקין תמיד בהרבה מקומות בענין הזה. כאותה ששנינו שאמרו בגמר חולין (פה א)… וכיוצא בזו בתלמוד רבות מאד. וכן יש קושיות הרבה בתלמוד וכיוצא בהן שאומרים וניליף גזירה שוה ממקום פלוני ומתרץ מסתברא מהכא ילפינן דדמי ליה בכך וכך ולא מהתם וחוזרין ומקשין אדרבה מהתם הוה ליה למילף וכו' ומסיק הנך נפישן. אלה הורגלו בתלמוד (עי' לק' סו ב, וש"נ) ואין צורך לכתוב מהן מפני רובן. ועוד אמרו בגזירה שוה כל גזירה שוה שאינה מופנה כל עיקר אין למדין הימנה מופנה מצד אחד למידין הימנה ומשיבין ומופנה משני צדדין למדין ואין משיבין כמו שאמור בשלישי מנדה (כב ב) ובמקומות אחרים (יומא פא א, חגיגה ט א, יבמ' ד ב, ע ב וש"נ, כתובו' לח א, נזיר מח א, סנה' מ ב, נד ב, ערכין יח א) והם מחזרין לאפנויי אותה ביתורין ומדרשים מן הסברא ונחלקין בכך כפי דעת החכמים. אבל הכוונה בגזירה שוה שהיא מסיני לומר שהיא בידם קבלה שדין שחיטה שאינה ראויה נלמד מגזירה שוה דשחיטה שחיטה והיתה סברתו שלרבי מאיר שהנכון ללמוד אותה משחוטי חוץ ויהיה שמה שחיטה ור' שמעון ראה בדעתו שיותר נכון ללמוד אותה מן וטבוח טבח והכן ולא תהיה שחיטה שאינה ראויה נדונת כשחיטה. וכן כולם. ואומר בשמא כי זה מכלל מה שנשתכח באבלו שלמשה [כנז' עמ' נו] בגזירות שוות.
כדי לדרוש מכאן ואילך גזירה שווה, צריך בסיס מסויים כדי לדרוש. צריך קבלה מסויימת לגבי התיבות, או הנושאים וכיוצ"ב. לכן, מובן הכלל שצריך מופנה וכיוצ"ב, כיון שמדובר רק על קבלה מסויימת. אולם עדיין יש להקשות – במקרה שקיבלו את התיבות המסויימות, מדוע צריך שיהיה מופנה? אלא, שיש לומר שמדובר שלא קיבלו את התיבות המסויימות, כלומר מאיזה מקום לאיזה מקום יש לדרוש, אלא קיבלו שיש לדרוש תיבות אלו. כגון, יש לדרוש "נתינה" "נתינה" אבל לא ידוע מאיפה. לכן, צריך למצוא שבשני המקרים התיבות יהיו מיותרות.
תפקידם של חכמים
נראה שיש לחלק את דרשות חז"ל ודיני דרבנן באופן הבא:
- מקור ההלכה ממשה שקיבל מהקב"ה. רק חז"ל הסמיכו את הדברים לפסוקים מן התורה. וכמובן, שמדובר על דיני דאורייתא.
- דרשות שנלמדו בי"ג מידות שהתורה נדרשת. מדובר בדין שלא היה מקובל ממשה רבנו, חז"ל דרשו את הדברים על פי סמך מפסוקים בתורה שבכתב. וכאן יש חיוב מדאורייתא. מדובר בדין דאורייתא, שהתחדש מכוחות הכללים שנתן הקב"ה. והדבר נתון לסמכותם של חכמים [כמובן, שהבנה זו אינה כדעת הרמב"ם שהוזכרה לעיל. שלדעתו, הדברים שנתחדשו על ידי י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, הם בגדר דרבנן].
- דרשות שנסמכו בדרך רמז על פסוקים מהתורה, מנביאים ומכתובים. דינים אלה הנם רק מדרבנן – תקנות של חכמים, אך חז"ל ראו לנכון לתקנם מכוח רמז מהתורה. יש להסביר שיש כאן לימוד שכך רצון הקב"ה. אלא, כיון שהדברים לא נלמדו בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, יש כאן רק דין דרבנן. אך מדובר על רמה גבוהה יותר מדין דרבנן רגיל, כאן הוא עומד על הגבול. יש מקום לדון אם יש לדמות את הדברים למושג "רצון התורה". ויסוד הדברים בנוי על כך, שחז"ל ראו לנכון שיש לנהוג דינים מסויימים, והם למדו כך מכוח התורה. מתוך סיפורים ומצוות אחרות, חז"ל למדו מהו רצון ה'.
- דינים שכל יסודם מדרבנן. רבנן תיקנו תקנות משום צורך השעה ורצון לתקן קלקולים בדור וגם לגדור גדרים. כאן מדובר על דין דרבנן.
[1] עיין תוס' שם, ד"ה תורה חתומה וכו'; חידושי הרשב"א שם, ד"ה ר' שמעון בן לקיש וכו'; תוס' רא"ש שם, ד"ה תורה חתומה ניתנה.
[2] רמב"ן (בהקדמתו לספר דברים) כתב: "הספר הזה ענינו ידוע שהוא משנה תורה יבאר בו משה רבינו לדור הנכנס בארץ רוב מצות התורה הצריכות לישראל ולא יזכיר בו דבר בתורת כהנים ולא במעשה הקרבנות ולא בטהרת כהנים ובמעשיה' שכבר ביאר אות' להם והכהנים זריזים הם לא יצטרכו לאזהרה אחר אזהרה אבל בישראל יחזיר המצות הנוהגות בהם פעם להוסיף בהם ביאור ופעם שלא יחזיר אות' רק להזהיר את ישראל ברוב אזהרות כמו שיבאו בס' הזה בעניני עבודת גלולי' אזהרות מרובות זו אחר זו בתוכחות וקול פחדים אשר יפחיד אותם בכל ענשי העבירות ועוד יוסיף בספר הזה כמה מצות שלא נזכרו כלל כגון היבום ודין המוציא שם רע והגרושין באשה ועדים זוממין וזולתן וכבר נאמרו לו כולן בסיני או באוהל מועד בשנ' הראשונ' קודם המרגלי' כי בערבות מואב לא נתחדשו לו אלא דברי הברית כאשר נתפרש בו וע"כ לא נאמר בספר הזה וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל או דבר אל בני ישראל ואמרת אליה' מצוה פלונית אבל לא נכתבו המצות בספרי' הראשוני' שידבר עם יוצאי מצרים כי אולי לא נהגו באותן המצות רק בארץ אף על פי שהן חובת הגוף כאשר בא בענין הנסכים או מפני שאינן תדירות לא הזכיר רק בבנים נוחלי הארץ". יש להעיר שיש מצוות שמוזכרות בספר דברים שהן תמידיות כמו מצות קריאת שמע, מצות לימוד תורה שהן אינן מוזכרת קודם לכן.
[3] אולם, יש מקום לטעון שבוודאי היתה מסורת קדומה שמקדשים את האשה בקידושי כסף, שטר וביאה. דהיינו, כך היו מקדשים. אך, עדיין, לא ברור שמדובר על דין דאורייתא. דהיינו, על אף שיש מסורת אין הכרח שהדין הוא דין דאורייתא. יכול להיות שיש כאן דין דרבנן. חז"ל לאחר מכן מבררים נקודה זו אם מדובר על דין דאורייתא או דין דרבנן, ולכן הגמרא שואלת מנין לנו דין זה. דהיינו, הגמרא אינה חולקת ודוחה את ההבנה שכך יש לעשות. אלא, היא באה לברר את מקור הדבר, כדי להבין אם מדובר על דין דאורייתא או דין דרבנן. לכן, כשחז"ל מביאים דרשה מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, יכול להיות שהם הבינו שמדובר כאן על דין שהתחדש מכוח י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, ולא מדובר על הלכה למשה מסיני. כמובן, שהדבר תלוי בהבנת הרמב"ם אם דין שנלמד מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן הוא דין דרבנן או דין דאורייתא. להלן נדון בנקודה זו.
[4][4] הלכות חובל ומזיק א, א-ו.
[5] מסכת בבא קמא ל, ע"א-מדפי הרי"ף.
[6] הלכות ממרים ב, א.
[7] מצות עשה ריג.
[8] פרק א, הלכה ב.
[9] פרק ג, הלכה כ.
[10] הוצאת מקיצי נרדמים, סימן שנה.
[11] שורש ב.
[12] בכתבי הרב יוסף קאפח, חלק ב, מאמר על דברי סופרים ברמב"ם.
[13] ביאור נרחב בעניין זה כתב הרב פרופ' חנוך אלבק זצ"ל, בספרו "מבוא למשנה", פרק שלישי, הדרשות, יסודן וטיבן. כדאי לעיין בדבריו המאירים.
[14] בהשגות על ספר המצוות, שורש שני.
[15] מסכת פסחים סו, ע"א, ד"ה וכי מאחר וכו'; מסכת קידושין יז, ע"א, ד"ה מיכה מיכה.
[16] שו"ת "חוות יאיר", סימן קצב, אות סא; ספר "יד מלאכי", כללי התלמוד, כלל תרא.
[17] בהקדמה לפירוש המשניות.
[18] בספרו "מר קשישאי", ערך גזירה שווה.
[19] מסכת שבועות ז, ע"א.
[20] בהשגות על ספר המצוות, שורש שני.
[21] עיין מסכת חגיגה יח, ע"א; תוס' שם, ד"ה חולו של מועד וכו'; "טור" ו"בית יוסף" אורח חיים, סימן תקל.
[22] בביאורו "קנאת סופרים" על ספר המצוות של הרמב"ם, שורש שני.
[23] בהקדמתו ליד החזקה.
[24] מובא בספר "במסילה העולה" של הרב יצחק שילת שליט"א, על מסכת מכות, במאמר שבסוף הספר שנוגע לעיון בגזירה שווה.
להורדת המאמר לחצו כאן