כבר במאמר קודם[1] הגדרתי את המציאות בישראל כמלחמת מצוה. אולם, ברצוני לדון במספר שאלות בנוגע למלחמת רשות:
- מה מוגדר כמלחמת רשות?
- מה הם התנאים כדי להוציא למלחמת רשות?
נוסף על כך, נדון גם בנוגע למלחמת מצוה, מי בסמכותו להוציא את העם למלחמה? האם יש בסמכותה של הממשלה להוציא אנשים למלחמה ולכוף אותם לקיים את המצוה?
הוצאה למלחמה בקום המדינה
נתחיל עם הויכוח בין האדמו"ר מסאטמר זצ"ל להרב יוסף דוב הלוי סולובייצי'ק זצ"ל בהיתר להוציא אנשים למלחמה בקום המדינה. הרב צבי שכטר שליט"א (ספר "נפש הרב", עמ' צח) כתב:
הזכיר רבנו [הכוונה להרב יוסף דוב הלוי סולובייצי'ק] שהרבי מסטמר הקשה בספרו, מי הרשה למנהיגים הציוניים להקריב כל כך הרבה קרבנות של נפשות יהודים בעד הקמת המדינה ובעד המשך קיומה, הלא פיקוח נפש היה צריך להיות דוחה לכל ענין המדינה, אפילו אילו היה ענינה גדול מאוד. ורבנו אמר שלכאורה טענה חזקה היא מאוד, אלא שנראה לו, דהגר"ח היה סבור שלהציל משמד דינו כפיקוח נפש [ודלא כמבואר בבית יוסף שמותר לחלל את השבת בכדי להציל את בתו משמד מטעם חטא בשביל שיזכה חברך]. ועוד היה סבור הגר"ח שהאדם מחוייב להכניס את עצמו לספק סכנה בכדי להציל את חברו מודאי סכנה. ובפשוטו היה נראה שאף התבוללות גם כן דינה כשמד לענין זה, דהמתבוללים הלא המה מומרים ממש לכל התורה כולה. ונראה שאילו היתה המדינה היהודית שבארץ ישראל מתבטלת, בודאי היתה ההתבוללות שבאמריקה ושבאירופה רבה פי כמה, כי רק על ידי המדינה יש קצת כבוד וגאוה ושטאלץ ליהודים בזמן הזה [לאחר תקופת השואה], ונמצא שהמסירות נפש של היחידים הנהרגים בארץ ישראל היא בבחינת יחידים המכניסים את עצמם לספק סכנה בעד הצלת רבים אחרים מודאי סכנה [של שמד והתבוללות].
לפי האדמו"ר מסאטמר למנהיגי המדינה לא היתה רשות להקים את המדינה ואחר כך להוציא אנשים למלחמה כי היה דין של פיקוח נפש. הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק התיר את הדבר רק מכוח הדין של כניסה לספק סכנה כדי להציל מודאי סכנה. וכאן מדובר בסכנה של התבוללות. על דברי הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק יש מקום להשיג משתי סיבות:
- לא ברור יסודו שמותר להיכנס לספק סכנה כדי להציל מסכנה רוחנית. יש מקום לומר שההיתר הוא רק כדי להציל מסכנה גשמית – סכנת חיים.
- אין זה פשוט שמותר להיכנס לספק סכנה כדי להציל מוודאי סכנה. על כך בעזרת ה' נדון בהמשך.
אבל, לפי שתי הגישות לא מדובר כאן בדיני ציבור, אלא בדיני יחיד. נראה שיש דרך אחרת להסתכל על הדברים, ולהסתכל על עם ישראל בארץ ישראל לפי דיני ציבור. על כך נדון בהמשך. אתייחס עכשיו לעניין של כניסה לספק סכנה כדי להציל מוודאי סכנה.
כניסה לספק סכנה כדי להציל מוודאי סכנה
בשאלת כניסה לספק סכנה כדי להציל מוודאי סכנה יש ויכוח גדול בין הראשונים והאחרונים. לא אכנס לכל הדיון, אלא אזכיר את השיטות בקציר העומר.
ר' יוסף קארו זצ"ל ("בית יוסף", חושן משפט, סוף סימן תכו) הביא מדברי בעל "הגהות מיימוניות" שכתב: "בירושלמי מסיק אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב" והסביר שטעם הדבר הוא מחמת שחברו נמצא בוודאי סכנה, והוא מכניס את עצמו רק לספק סכנה. כך הוא גם כתב ב"כסף משנה" (הלכות רוצח א, יד).
המקור לדברי בעל "הגהות מיימוניות" נמצא בירושלמי מסכת תרומה (סוף פרק ח):
רבי איסי איתציד בספסופה אמר רבי יונתן יכרך המת בסדינו אמר רבי שמעון בן לקיש עד דאנא קטיל ואנא מיתקטיל אנא איזיל ומשיזיב ליה בחיילא אזל ופייסון ויהבוניה ליה.
למדים מהירושלמי שריש לקיש הכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את רבי איסי. אולם, אין מכאן ראיה לשיטת בעל "הגהות מיימוניות", כיון שאפשר לומר שאין חיוב, אלא רשות. בירושלמי לא מבואר שחייב להכניס, אלא שריש לקיש הכניס את עצמו ואפשר לומר שהוא עשה זאת לא כחיוב, אלא כרשות. כנראה בעל "הגהות מיימוניות" הבין שאין מקום לומר שיש רשות להיכנס לספק סכנה. כלומר, אם אין חיוב אז אסור להכניס את עצמו לספק סכנה.
מדברי מספר ראשונים למדים שהם חלקו בצורה מפורשת על דברי בעל "הגהות מיימוניות". ר' מנחם המאירי (חידושי "בית הבחירה", מסכת סנהדרין עג, ע"א) כתב:
מי שראה חברו טובע בנהר או חיה גוררתו או ליסטים באים עליו חייב להשתדל בהצלתו ולא סוף דבר בעצמו אם הוא יכול בלא סכנה שהרי על אבדה ממונו חייב על אבדת גופו כל שכן אלא אף על ידי אחרים והוא שישכור שכירים ופועלים ובקיאים באותן הדברים להצילו וחברו פורע לו מן הדין אם אין לו במה לפרוע אין לזה לימנע בכך שאע"פ שאסור להציל עצמו בממון חברו דוקא שלא מדעת הבעלים אבל בעלים עצמן חייבין להציל חבריהם וכל שלא עשה כן עובר משום 'לא תעמוד על דם רעך'.
מדבריו מבואר, במפורש, שהוא חייב להציל רק אם הוא יכול בלא להיכנס סכנה. אין מדבריו ראיה, שיש איסור להכניס את עצמו לסכנה כדי להציל את חברו.
רבנו יונה[2] (בספרו "איסור והיתר", פיקוח נפש בשבת, סימן לח) כתב:
וכן הרואה חבירו טובע בנהר או חיה רעה או לסטין באין עליו ויכול להצילו ואינו מציל נחשב כאלו הרגו ביד, ועל זה נאמר 'לא תעמוד על דם רעך' ואפילו בנפשו של רודף אם אינו יכול להצילו בענין אחר כדילפינן מ'אין מושיע לה'. ומיהו אם בודאי היה גם כן הוא מסוכן עמו אין לו לסכן גופו מאחר שהוא חוץ מן הסכנה, אף על פי שרואה במיתת חבירו כדדרשינן 'וחי אחיך עמך'. ולא מצינו חילוק בין סכנה למיתה ודאית.
לדבריו, לא צריך להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו, אפילו מוודאי מיתה. משמע מדבריו שיש גם איסור להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו. אך, אין הדברים מוחלטים, שאפשר להסביר שכוונתו שלא חייב לסכן את גופו אבל הוא רשאי.
נראה שר' יוסף קארו, ב"בית יוסף", הסכים עם דינו של בעל "הגהות מיימוניות" שהרי לא חלק על דבריו. אולם, הדבר תמוה מדוע הוא לא הזכיר את דעתו ב"שולחן ערוך"? מתוך השמטת ה"שולחן ערוך" והרמ"א את דינו של בעל "הגהות מיימונית" למד ר' יהושע ולק כץ זצ"ל ('סמ"ע', חושן משפט תכו, ב) שהם השמיטו את דברי בעל "הגהות מיימוניות" כיון שהרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש ובעל ה"טור" לא הביאו את דין הירושלמי בפסקיהם. משמע שהם לא פסקו כך.
בעל ספר "אגודת אזוב" (מובא ב"פתחי תשובה" שם, ס"ק ב) כתב שהרי"ף, הרמב"ם והרא"ש השמיטו את דין הירושלמי כיון שהם הבינו שהתלמוד הבבלי חולק על הירושלמי.
הרדב"ז (בשו"ת שלו, חלק ג, סימן תרכז) נשאל מה הדין במקרה שהמלכות אומרת לאחד שיניח להם לקצוץ אבר אחד שלא יגרום למיתתו, ואם לא יעשה כן אז יהרגו יהודי אחר. הרדב"ז הביא שיש אומרים שחייב להניח לקצוץ לו את האבר והביאו ראיה לכך ממה שנאמר שאסור לחלל שבת כדי להציל אבר שאין בו חשש פיקוח נפש והרי במקרה של פיקוח נפש מחללים את השבת. אם כן, רואים שאיבוד אבר שאין בו חשש פיקוח נפש לא דוחה שבת, אבל פיקוח נפש דוחה שבת. לכן, יש לומר שפיקוח נפש ידחה את איבוד האבר ויצטרך לאבד את אברו כדי להציל את היהודי האחר.
הרדב"ז דחה ראיה זו במספר טענות:
- במקרה של סכנת אבר בשבת, הרי הסכנה נפלה משמים ולכן אין סכנת האבר דוחה שבת. אולם, כאן הוא מכניס את עצמו לסכנה בשביל חברו. הוא מביא את האונס על עצמו.
- אפילו אם אין הנשמה תלויה באבר, בכל זאת, יש עדיין חשש של סכנה שאולי הוא יאבד דם רב וימות, לכן מאי חזית דדם חברו סומק טפי מדמא דידך.
- הוא ואבריו חייבים לשמור שבת והסיבה שמותר לחלל שבת במקרה של פיקוח נפש היא, שכתוב "וחי בהם", ובלי הפסוק הזה היינו מחייבים אותו למסור את עצמו. אבל, לגבי חברו הוא לא מחוייב למסור את עצמו. הוא חייב להציל את חברו בממונו, אבל לא בסכנת אבריו.
- אין עונשים מן הדין. כלומר, אי אפשר ללמוד עונש בקל וחומר. אין עונש יותר גדול מכך שיהיה חייב לחתוך אבריו.
- התורה אמרה "פצע תחת פצע כויה תחת כויה", ובכל זאת, חז"ל למדו שהוא משלם ממון ואין הכוונה כפשוטו. הטעם לכך הוא מחמת שחוששים שמא על ידי הכויה ימות (עיין מסכת בבא קמא פד, ע"א), אם כן כל שכן כאן.
- כתוב "דרכיה דרכי נועם" וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא, ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו, או לחתוך את ידו, או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו.
לבסוף מסקנתו: "הלכך איני רואה טעם לדין זה אלא מדת חסידות ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה ואם יש ספק סכנת נפשות הרי זה חסיד שוטה דספיקא דידיה עדיף מוודאי דחבריה".
אם כן, אסור להיכנס לספק סכנת נפשות כדי להציל את חברו מודאי סכנה.
הרב מאיר שמחה מדוינסק זצ"ל ("אור שמח", הלכות רוצח ז, ח) הביא ראיה מעניינת לכך שאין חיוב לאדם לקטוע אבר כדי להציל את חברו: מבואר בגמרא במסכת סנהדרין (מד, ע"ב) שעדים שהעידו שאחד חייב עונש מיתה ואחר כך חזרו בהם, לא מועילה חזרתם כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. היקשה הרב מאיר שמחה מדוע לא נאמר לעדים שהם חייבים לקטוע את ידם, שהרי בכך יצילו את זה שהעידו כנגדו, שהרי מבואר בגמרא במסכת סנהדרין (מה, ע"ב) שעדים שנקטעה ידם קודם מיתת הנידון ואחר שנגמר הדין, פטור הנידון, משום שצריך לקיים בו יד העדים תהיה בו בראשונה. מכך מוכח שלא חייבים לקטוע את ידם כדי להציל את האחר.
כמובן, שמכאן רק ראיה שלא חייבים, אבל אין מכך ראיה שאסור להם וזו לא מצוה לעשות כן. נוסף על כך, יש לומר שאין מכאן ראיה כיון שבית הדין לא יכול לומר לעדים לעשות כן, משום שמבחינתו עדותם התקבלה ולא מאמין לחזרתם. מבחינת בית דין הנידון חייב מיתה, ולכן איך יכול לומר לעדים שיקטעו ידם כדי שיצילו אותו.
אכן, ראיתי שכך דחו הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ"ל (שו"ת "שרידי אש" חלק א, עמ' שיג) והרב משה פיינשטיין זצ"ל (שו"ת "אגרות משה", יורה דעה, חלק ב, סימן קעד) את ראיית הרב מאיר שמחה מדוינסק.
נציין שהכרעה זו של הרדב"ז והרב מאיר שמחה אינה מוסכמת על כולם: מהריק"ש (בהגהותיו "ערך לחם", חושן משפט, סימן תכו) הביא בשם יש אומרים שחייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה.
נוסף על כך, נראה שהרדב"ז סתר את משנתו ובתשובה אחרת (שו"ת הרדב"ז, חלק ה, סימן ריח) כתב:
מה שכתב הרב ז"ל כל היכול להציל וכו' איירי במי שיכול להציל להדיא בלא שיסתכן המציל כלל כגון שהיה ישן תחת כותל רעוע שהיה יכול להעירו משנתו ולא העירו או כגון שיודע לו עדות להצילו עבר על לא תעמוד על דם רעך. ולא זו בלבד אלא אפילו יש בו קצת ספק סכנה כגון ראה אותו טובע בים או לסטים באים עליו או חיה רעה שיש בכל אלו ספק סכנה אפ"ה חייב להציל ואפילו שלא היה יכול להציל בגופו לא נפטר בשביל כך אלא חייב להציל בממונו. ולא זו בלבד דברי היזיקיה אלא אפילו שמע עכו"ם וכו' דלא ברי היזיקיה כולי האי דדילמא ממלכי ולא עבדי אפ"ה חייב להציל ואם לא הציל עבר על לא תעמוד על דם… ומ"מ אם הספק נוטה אל הודאי אינו חייב למסור עצמו להציל את חבירו ואפילו בספק מוכרע אינו חייב למסור נפשו דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דידיה סומק טפי אבל אם הספק אינו מוכרע אלא נוטה אל ההצלה והוא לא יסתכן ולא הציל עבר על 'לא תעמוד על דם רעך'.
בתשובה זו כתב הרדב"ז שחייב להכניס את עצמו לספק סכנה כשמדובר שהוא נוטה אל ההצלה. נראה שכוונתו לומר שמדובר במקרה שהחשש הוא סכנה קטנה, אבל במקרה שיש חשש סכנה אפילו שלא מדובר על חמשים אחוז, אלא פחות מכך, עדיין לא צריך להכניס את עצמו לספק סכנה. ויש להסביר את דבריו על פי דברי בעל ספר "אגודת אזוב" (מובא ב"פתחי תשובה", חושן משפט תכו, ב) שכתב שעל אף שלא צריך להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה, בכל זאת, צריך לשקול את העניין היטב אם אכן יש ספק סכנה. ואין לדקדק ביותר ולחשוש לכל חשש. הוא דימה דין זה למה שנאמר בגמרא במסכת בבא מציעא (לג, ע"א) לגבי השבת אבידה ששלך קודם לכל אדם, ובכל זאת, נאמר שאם מדקדק בעצמו כל כך, אז בסופו של דבר יבוא לידי עניות.
וכן הרב יחיאל מיכל עפשטיין זצ"ל ("ערוך השלחן", חושן משפט תכו, ד) פסק:
הפוסקים הביאו בשם ירושלמי דחייב אדם להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל חבירו והראשונים השמיטו זה מפני שבש"ס שלנו מוכח שאינו חייב להכניס את עצמו. ומיהו הכל לפי הענין ויש לשקול הענין בפלס ולא לשמור את עצמו יותר מדאי ובזה נאמר 'ושם אראנו בישע א-להים', זהו ששם אורחותיו. וכל המקיים נפש מישראל כאילו קיים עולם מלא.
הרב עובדיה יוסף זצ"ל (שו"ת "יחוה דעת", חלק ג, סימן פד) הבין שהרדב"ז חילק בין ספק שקול, ובין קצת ספק סכנה. לכאורה, משמע מדבריו שכל זמן שהספק הוא פחות מחמשים אחוז, אז יש להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה. אבל, אחר כך הוא השווה את דברי הרדב"ז לדברי בעל ספר "אגודת אזוב" והרב עפשטיין הנ"ל. על פי דברי הרדב"ז, הוא אמר שמצוה לתרום כליה כדי להציל את חברו. הוא הביא שהרופאים אמרו שהסיכון בהוצאת הכליה לאדם התורם, היא מועטת מאד, וכתשעים ותשעה אחוזים מהתורמים חוזרים לבריאותם התקינה. אולם, הוא ציין שהרב אליעזר יהודה וולנדברג זצ"ל (בעל שו"ת "ציץ אליעזר") והרב יצחק יעקב וייס זצ"ל (בעל שו"ת "מנחת יצחק") כתבו שאסור לתרום כליה, כיון שיש בכך ספק סכנה.
לסיכום הדברים מתברר לנו, כשיש ספק סכנה שאינו שקול אין חובה להיכנס כדי להציל את חברו. אם כן, יש כאן שאלה גדולה איך אפשר היה להכניס את החיילים לסכנה בזמן קום המדינה ועצם הקמת המדינה יש בה סכנה ואיך אפשר היה להכניס את הציבור לסכנה?
ההיתר להקמת המדינה והוצאת חיילים למלחמה
נראה שאפשר להסביר בדרכים אחדות את הטעם להתיר את הקמת המדינה וגם את הוצאת אנשים למלחמה.
ראשית נדון בהקמת המדינה ואחר כך בהוצאת אנשים למלחמה:
- הקמת המדינה היתה הצלת עם ישראל. אולי לא צריך להיכנס לספק סכנה כדי להציל מישהו אחר מודאי סכנה, אבל בוודאי לשם הצלת עם ישראל יש להיכנס לספק סכנה כדי להציל מסכנה. הראי"ה קוק זצ"ל (שו"ת "משפט כהן", סימן קמג) הרחיב את הדיבור בנקודה זו וכתב שיש שתי ראיות יסודיות לעניין זה: אסתר שבאה לאחשורוש כדי להציל את עם ישראל. 2. הרוגי לוד, שמסרו את עצמם כדי להציל את עם ישראל (עיין מסכת בבא בתרא י, ע"ב; מסכת תענית יח, ע"ב). יש מקום לדחות ראיות אלו, אבל עדיין, הסברא נשארת שבוודאי אדם צריך למסור את נפשו כדי להציל את עם ישראל.
- כולם היו בסכנה. לכן, לא נחשב שמכניס את עצמו בספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה. כל עם ישראל היה שרוי בסכנה, ובאי הקמת המדינה היתה סכנה גדולה ביותר.
נאמר עוד נקודה, יכול להיות שבן גוריון לא עשה כהלכה, אבל בכל זאת, ה' סייע בידו. אולי ה' גילגל כך שזה שיעמוד בראשות המדינה בתחילתה לא יהיה אדם שומר תורה ומצוות, כיון שאם היה שומר תורה ומצוות לא היה מקים מדינה. אציין לדברים שאמר הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל בסגנון דומה בעניין אחר:
וכיוצא בדבר השיב רבנו כששאלו אחד מן התלמידים, היאך זה השתתפה מדינת ישראל באו"ם, הלא התוס' כתבו ביבמות (כג, ע"א) דאיסורא ד'לא תכרות להם ברית ולאלוהיהם' קאי אכל האומות שהן עובדי עבודה זרה, ולא רק על ז' האומות, ובין חברי האו"ם ישנן מדינות שכאלו שבאופן רשמי עובדות עבודה זרה, וכל מדינה שמצטרפת לאו"ם, הרי זה ממש בחינה של כריתת ברית של שלום עם כל שאר חברי האו"ם. ואחר שהרהר בזה לזמן-מה ענהו רבנו ואמר, שברוך ה', לא נשאלנו בזה, ואין הכי נמי מסתמא היה אסור לממשלה-חרדית להשתתף באו"ם מטעם כריתת ברית עם אומה עובדת עבודה זרה[3].
עכשיו נעבור לכניסה למלחמה. הרי התשובות שהובאו לעיל שייכות כאן. המלחמה היתה לשם קיום המדינה, ובוודאי היתה בכך הצלה של עם ישראל. התושבים היהודים בארץ היו בסכנה ועל מלחמה זו שייך דין מלחמת מצוה מדין "עזרת ישראל מיד צר". ובעצם כאן נכנסים לנקודה חשובה ביותר – החילוק שהוזכר לעיל. עד כה דנו בכניסה לסכנה כדי להציל את האחר מוודאי סכנה – אלו שאלות של יחיד, ולא של ציבור. יש חילוק בין שפועלים מכוח גדרי מלחמה ובין שפועלים מדיני יחיד. כשיש לעם ישראל שלטון, אז הם בגדר של ציבור ויש גדרי ציבור – גדרי מלחמה.
דיני מלחמה – גדרי ציבור
ראשית נציין לדברי בעל ספר "החינוך" במצות הריגת ז' עממים (מצוה תכה):
ועובר על זה ובא לידו אחד מהם ויכול להורגו מבלי שיסתכן בדבר ולא הרגו, ביטל עשה זה, מלבד שעבר על לאו שנאמר עליהם [דברים כ', ט"ז] 'לא תחיה כל נשמה'.
בעל ה"מנחת חינוך" (שם, אות ג) היקשה על דברי בעל ספר "החינוך":
וצריך עיון, דנהי דכל המצוות נדחות מפני הסכנה, מכל מקום מצוה זו התורה ציותה ללחום עמהם, וידוע דהתורה לא תסמוך דיניה על הנס כמבואר ברמב"ן [במדבר ה', כ'], ובדרך העולם נהרגים משני הצדדים בעת מלחמה, אם כן חזינן דהתורה גזרה ללחום עמהם אף דהיא סכנה, ואם כן דחויה סכנה במקום הזה ומצוה להרוג אותו אף שיסתכן, וצריך עיון.
בעל ה"מנחת חינוך" ייסד יסוד חשוב, שבמלחמה אין התייחסות לפיקוח נפש של היחיד. נראה לי, שהתשובה על קושייתו של בעל ה"מנחת חינוך" היא שבעל ספר "החינוך" דיבר במקרה שהיחיד פוגש אחד מז' עממים, לא בזמן מלחמה. רק בזמן של מלחמה אין הסתכלות על פיקוח נפש של היחיד, ששם דנים מצד גדרי מלחמה. יש שני חיובים בהריגת ז' עממים: 1. מצוה של מלחמה – "החרם תחרימם". 2. חיוב על כל יחיד ויחיד להרוג כל אחד מז' עממים – "לא תחיה כל נשמה". לכן, כאן מדובר לא בזמן של מלחמה, ולכן מסתכלים על פיקוח נפש של היחיד.
אכן, ראיתי בהערות על ה"מנחת חינוך" (הוצאת מכון ירושלים) שהביאו מדברי הגרי"ז שבכך יישב את דברי בעל ספר "החינוך".
על פי הנחה זו יש לדון בראיה שהביא הרב משה שטרנבוך שליט"א (מובא בשו"ת "שרידי אש", חלק א, עמ' שו) שהיחיד חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את הרבים: מובא בגמרא במסכת עירובין (מה, ע"א):
אמר רב יהודה אמר רב: נכרים שצרו על עיירות ישראל – אין יוצאין עליהם בכלי זיינן, ואין מחללין עליהן את השבת. תניא נמי הכי: נכרים שצרו וכו'. במה דברים אמורים – כשבאו על עסקי ממון. אבל באו על עסקי נפשות – יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת. ובעיר הסמוכה לספר, אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש – יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת.
מכאן למדים שהיחיד חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את הרבים. אולם, הרב שטרנבוך שליט"א דחה ראיה זו, כיון ששם מדובר במלחמה, ובתורת מלחמה חייב להציל ישראל אפילו שנכנס לספק סכנה.
הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ"ל (שו"ת "שרידי אש" שם, עמ' שיד) כתב שהחילוק הזה – שרק רבים מחוייבים למסור נפשם מטעם מלחמה, אבל לא יחיד, הוא דבר שאין הדעת סובלתו. שאם הרבים מחוייבים למסור נפשם להצלת רבים, אז כל שכן שיחיד מחוייב בכך. ומה שייך לומר שברבים יש שם מלחמה וביחיד אין שם מלחמה. הוא הוסיף שאין ראיה מהגמרא במסכת עירובין שיש לומר שרק חייב למסור להציל כל העיר, אבל אין ראיה להצלת רבים.
נראה לי, שמסתברים דברי הרב שטרנבוך שיש לחלק בין שהיחיד מציל לא מגדרי מלחמה ובין שהרבים מצילים מגדרי מלחמה. כל עוד שפועל כיחיד, מדובר בדיני הצלה ולא בדיני מלחמה.
גם הראי"ה קוק זצ"ל (שו"ת "משפט כהן", סימן קמג) חילק בין גדרי מלחמה, ובין שלא בגדרי מלחמה:
וממלחמת מצוה לע"ד אין ללמוד כלל, דע"כ עניני הכלל דמלחמות יוצאים הם מכלל זה דוחי בהם, שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה, אלא דמלחמה והלכות צבור שאני. ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה, שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה… (ובמקום אחר בארתי, שגם אלה יש להם מקור בתורה, אלא שדרכי הדרשה בזה נמסרו לכל מלך כבינתו הרחבה, ומשום הכי צריך שיכתוב לו שני ספר תורה, וכל אחד לשם קדושה מיוחדת, ועל הספר תורה ששייך לכל בן ישראל נאמר 'לבלתי רום לבבו ולבלתי סור וגו' ' אף על פי שבספר תורה דמצד המלוכה מלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו), ומהם גם כן דיני המלחמה, בין מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות, ואי אפשר ללמוד מזה למקום אחר[4].
ביסוד זה שכתבתי, גם האריך לכתוב הרב שאול ישראלי זצ"ל (ספר "עמוד הימיני", סימן יד). ראשית הוא הביא את דברי בעל ספר "מקום שמואל" (סימן ח) שהיקשה איך מותרת מלחמת רשות? איך מותר לסכן נפש מישראל בגלל "עמך ישראל צריכים פרנסה"? והשיב הרב ישראלי:
ואין לנו בזה אלא דרכו של מרן הרב ב'משפט כהן' (עמ' שכז) שכתב שמה שהתורה הוצאה למלחמת רשות הוא מדיני המלוכה. וכיון שהוא לתועלת ישראל, הרי זה כלול בבחינת הדברים שהם למיגדר מילתא, שבהם אפשר לעקור דבר מן התורה לצורך שעה… ולפי זה תתורץ קושיית ה'מנחת חינוך' דלעיל… שמה שיוצאים למלחמה להשמדת ז' עממים ואין חוששים להסתכנות הוא לא מצד שבמצוה זו אין הדין 'וחי בהם', אלא משום שאז הותר מדין מלחמה. שהרי גם במלחמת רשות הותר הסיכון. ושונה רק מלחמת מצוה ממלחמת רשות בדיני ההוצאה למלחמה… אולם עצם דין המלחמה והיתר הסיכון בשניהם שוה, שהוא מדין מלחמה הכלול בגדרי משפט המלוכה… וכל זה כשהדבר נעשה על ידי מלחמה. מה שאין כן כשבא ליד אדם מישראל באופן פרטי אחד מז' אומות… בזה קיים הכלל הרגיל בכל המצוות, שהסיכון בהם אסור מצד 'וחי בהם'. ונראה עוד להטעם הדבר, כי במלחמה תוכן הדברים שכלל ישראל נהפך גוף אחד, ולא בתור פרטים אנו מסתכלים עליהם, כי טובת הכלל היא באותה שעה לנגד העינים ולא ישגיחו על הפרט. וזהו החידוש של היתר המלחמה, שה'וחי בהם' שנבחן במקרה זה מצד כלל ישראל ותועלתו. היינו שכלל ישראל ינצח ותרום ידו על אויביו, כלומר 'וחי בהם' הכללי…
לדעתי דברים אלו מסתברים והגיונים. אולם, עדיין, נשארת השאלה מתי הם מוגדרים בגדרי מלחמה? מתי הם נחשבים בגדר של ציבור?
אוסיף עוד את דברי הרב צבי שכטר שליט"א (בספרו "בעקבי הצאן", עמ' רז-רח):
והנה מתבאר מתוך המשנה דריש סנהדרין, ומתוך סוגיית הגמרא דסוטה סוף פרק משוח מלחמה, שב' סוגי מלחמה הם, דיש מלחמת מצוה ויש מלחמת הרשות, ובכדי לערוך מלחמת הרשות צריכים רשות מבית דין הגדול, מה שאין כן במלחמת מצוה. ולפי זה מסתברא לומר שלגבי עכו"ם, דלא שייך לגבייהו כל הענין של נטילת רשות מבית דין הגדול, שרק הותרה אצלם מלחמה שכזו שאצלנו היתה נידונה כמלחמת מצוה, אבל שהם יערכו מלחמה שכזו שאצלנו היתה בבחינת מלחמת הרשות, לזה כבר אין להם היתר. וכן ביאר בתשובות החת"ם סופר (יורה דעה, סימן יט) בכוונת הגמרא סנהדרין (נט, ע"א) דעכו"ם לאו בני כיבוש נינהו. ונראה פשוט דלא רק מלחמת התגוננות של פיקוח נפש ממש שריא לבני נח, אלא אף התגוננות על ארצם ועל מולדתם נמי… וכן הוא בפשטות מנהג העולם כידוע, וממילא לפי זה נראה לומר בהכרח, שאצלנו היתה מלחמה שכזו בבחינת מלחמת-מצוה, [דאם לא כן הרי לא היה מותר לבני נח לערוך מלחמה שכזו, לפי יסוד החת"ם סופר], כגון אילו היו הערבים רוצים להסיר שלטון מדינת ישראל מעל איזה שטח מן הארץ, בין מירושלים ובין מיהודה או שומרון. ולפי מה שתבאר למעלה היה נראה לי דאיכא מצוה וחובה ללחום, למרות איבוד נפשות ישראל הכרוכים בעריכת מלחמה שכזו.
מכאן בוודאי מותר לנו להילחם כדי להחזיק את ארץ ישראל בידינו ושתהיה לנו מדינה.
מי מוציא למלחמה
כפי שדנתי לעיל, יש כאן שאלה מרכזית והיא מתי אנחנו מוגדרים בגדר של ציבור. יש כאן שאלה נוספת הקשורה לדיון שהוזכר לעיל והיא מנין ההיתר למנהיגי המדינה להוציא את האנשים? אפילו אם נאמר שיש חובה להיכנס לסכנה כדי להציל את עם ישראל, הרי זה חיוב שמוטל על האדם, איך מנהיגי המדינה יכולים לחייב בכך?
כדי לברר שאלה זו נדון תחילה בדיני מלחמת מצוה, ולאחר מכן נדון בגדרי מלחמת רשות:
הרמב"ם (הלכות מלכים ה, א-ב) פסק:
אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו: מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין, אלא יוצא מעצמו בכל עת, וכופה העם לצאת, אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
מכאן שהמלך מוציא למלחמת מצוה. אכן, כדי להוציא למלחמת מצוה אין צורך ברשות בית דין, אבל עדיין צריך מלך. בזמננו שאין מלך איך אפשר להוציא אנשים למלחמת מצוה?
נראה שאפשר ליישב את הדברים על פי יסוד שהתבאר בדברי הראי"ה קוק זצ"ל שהוא יסוד גדול בדברי מספר ראשונים. בזמן שאין מלך נמסר כוח השלטון לציבור. כשהציבור בוחר במנהיג – יש לו גדרי מלוכה.
הר"ן ('דרשות הר"ן', דרוש יא) העלה חידוש גדול שניתנו לעם ישראל שני כוחות להנהיג את העם – כוח בית דין וכוח מלכות. כוח בית דין הוא לדון לפי משפטי התורה. כוח המלכות הוא לסדר את תיקון המדינה – במקרים שלצורך תיקון למדינה אי אפשר לדון על פי דיני התורה. הוא סבר שבזמן שאין מלך, שני הכוחות ניתנו לבית דין.
נראה לומר, שמשמעות הדברים שהכוח ניתן לציבור ובית הדין מייצג את הציבור.
כך גם כתב ה"אברבנאל" (דברים כ, י):
'כי תקרב אל עיר להלחם וגומר ' עד 'כי ימצא חלל וגומר'. הפרשה הזאת גם כן היא הנהגת המלכים במלחמות. ותכלול גם כן אל בית דין הגדול שבמקום שלא היה המלך הם היו הלוחמים.
הדברים באו בהרחבה בדברי אברבנאל בפתיחתו לספר שופטים:
הלא תראה שהתורה בפרשת שופטים צוה על הבית דין הקטן שבכל עיר ועיר, כמו שאמר (דברים ט"ז י"ח) 'שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו' ', ובפרשת כי יפלא (שם) הזהיר על הבית דין הגדול (והם הסנהדרין אשר בירושלים) ועל השופט והוא הגדול שבכלם העומד במקום אדוננו משה בזמן שהיה עומד עם השבעים זקנים, ועליהם אמר (שם י"ז ט' – י"א) 'והגידו לך את דבר המשפט, ועשית על פי והדבר אשר יגידו לך וגו' ', 'על פי התורה אשר יורוך וגו' '. הנה אם כן הנהגתם בעצם וראשונה ובייחוד היה לדון כפי המשפט הצודק ולזה נקראו שופטים. ואם מצינו שהשופטים הנזכרים בספר הזה היו יוצאים במלחמות, והיה מסור אליהם היכולת המוחלט לדון כפי הוראת שעה ושלא על פי התורה, לא היה זה אליהם במה שהם שופטים, כי אם לפי שלא היה בישראל עדיין מלך והיה להם כח השופט וכח המלך, וכבר נפל על זה הר' נסים ז"ל, ולזה פעמים על דרך ההעברה נאמר בהם לשון מלכות, אמר (בספ' סי' ט"ו) 'וימליכו את אבימלך בשכם וגו' ', והוא היה שופט, ואמר (סי' י"ח א') בימים ההם אין מלך בישראל וגו'. וכבר העירו חז"ל למה אמרו 'ויהי בישורון מלך' זה משה, שבמקום שאין מלך, גדול הדור הרי הוא כמלך. הנה התבאר מזה שהשופט מנויו לבד בעצם וייחוד הוא לענין המשפט המסודר והצודק.
עוד נציין שהרמב"ם הזכיר שאחת ממלחמות המצוה היא מלחמת עמלק, והמלך מוציא למלחמה. מאידך, בסוף מנין מצוות העשה, בספר המצוות, הוא כתב:
וכשתסתכל כל אלו המצוות שקדם זכרם עתה שתמצא מהם מצוות שהם חובה על הצבור לא כל איש ואיש כמו בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק.
זו מצוה של הציבור ולא של המלך. נראה לי, שאם יש יכולת לאומה להילחם נגד עמלק, יש לה חיוב להילחם בו גם כשאין מלך.
נוסיף את דברי הרמב"ן (השגות לספר המצוות, סוף שכחת הלאוין):
ויש לי ענין מצוה מסתפק עלי והוא שייראה לי שמצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשותו להוציאם לצבא במלחמת רשות או מצוה להיות שואל באורים ותומים ועל פיהם יתנהג בעניינם והוא אמרו ית'.
הרמב"ן הזכיר שמוציא למלחמה: מלך, שופט ומי שהעם ברשותו. אין צורך רק במלך, אלא לכל אחד שהאומה מינתה אותו יש את הכוח של מלך ומוציא את העם למלחמה.
נוסיף שמצינו ששופטים של עַם ישראל הוציאו את האנשים למלחמה ועשו פעולות של מלכים, אפילו שלא היה להם דין מלך. גם לגבי יהושע לא ברור אם היה לו דין מלכות. צריכים לומר שהסמכות של האנשים האלו נבעה מכך שהציבור נתן להם את הסמכות, העם מינה אותם.
הראי"ה קוק זצ"ל (שו"ת "משפט כהן", סימן קמד) דן במלחמות של החשמונאים, באיזו רשות המלכים הוציאו את העם למלחמות, הרי לא היה להם גדרי מלך. בפשטות כדי שיהיה מלך צריך מינוי של נביא וסנהדרין:
וחוץ מזה נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה. וביחוד נראה שגם כל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו, לענין כמה משפטי המלוכה, וביחוד למה שנוגע להנהגת הכלל. ואפילו בענינים פרטיים, הרי הפלגש לדעת הרמב"ם, פ"ד ה"ד שם, שאינה מותרת כי אם למלך ולא להדיוט, שהרמב"ן בתשובה הובאה בכסף משנה פ"א דאישות ה"ד, הקשה עליו בתוך דבריו גם מן השופטים, גם כן ראיתי מי שמתרצים ששופט דין מלך יש לו בזה. אמנם על כל פנים הננו רואים שהרמב"ן לא ס"ל הכי. אבל למה שנוגע להנהגת הכלל, כל שמנהיג את האומה דן הוא במשפטי המלוכה, שהם כלל צרכי האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם… וסעד לדבר הוא לשון הרמב"ם בפ"ד דסנהדרין הי"ג: ראשי גליות שבבבל במקום מלך הן עומדים ויש להם לרדות את ישראל בכל מקום כו'. וקל וחחומר שנשיאים המוסכמים באומה, בזמן שהיא בארצה ובשלטונה, באיזו מדריגה שהיא, שהועמדו בשביל הנהגת האומה, לא רק בעיקר בשביל הרבצת התורה, כבני בניו של הלל דלא נקראו שבט כי אם מחוקק, כפי הנראה מסנהדרין ה' א', דאינם עומדים במקום מלך, כי אם כח בית דין יש להם, אבל אותם שהוסכמו בעמדתם לכתחילה בשביל האומה בהנהגתה הכללית, גם הארצית, כמלכי בית חשמונאי, וגם נשיאיהם, פשיטא דלא גריעי מראשי גליות שבבבל. וע"כ לא הוצרך קרא לרבות ראשי גליות, שהם דוקא מיהודה, ומבית דוד, כמבואר בתוס' שם ד"ה דהכא בשם הירושלמי, אלא להורות דאפילו בגלות יש להם כח של עמידה במקום מלך ישראל. אבל כשמתמנה מנהיג האומה לכל צרכיה בסגנון מלכותי, על פי דעת הכלל ודעת בית דין, ודאי עומד הוא במקום מלך, לענין משפטי המלוכה, הנוגעים להנהגת הכלל.
לפי הראי"ה קוק יש להם כוח מהציבור שמינה אותם. כשאין מלכות הכוח חוזר לאומה. דברים אלו שייכים גם לימינו. לממשלה שקמה יש את כוח האומה ולכן יש לה את הכוח להוציא את האנשים למלחמת מצוה[5].
בשיטה זו נקט הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג זצ"ל ("תחוקה לישראל על פי התורה", כרך א, עמ' 152): "הדעת נותנת שהוא הדין לממשלת ישראל שיש לה כח של מלך". עוד כתב (שם, עמ' 129): "סברא היא שעל כל פנים לא יגרע כחם של הממנים כולם יחד מכח מי שנתמנה על ידם". ונראה שכך נקט גם הרב אליעזר יהודה וולדנברג זצ"ל (בספרו "הלכות מדינה", חלק ב, שער ד, פרק ג, אות ח).
הרב שאול ישראלי זצ"ל (ספר "עמוד הימיני", סימן ז) הרחיב בנקודה זו. ראשית הוא הרחיב את הדיבור להוכיח שיהושע לא היה בגדר של מלך. מאידך גיסא, ציין למקורות אחרים שמהם למדים שמשה ויהושע היו מלכים. כדי ליישב סתירות אלו הוא התבסס על דברי הר"ן ואברבנאל שהוזכרו לעיל. שהם מילאו את התפקידים של המלך כיון שלא היה מלך והם היו השופטים – המנהיגים:
על פי זה מיושבות הסתירות שהבאנו בגמרות ובמדרשים, שבאמת משה רבנו ויהושע לא היו מלכים, ובזה מותאמים כל אותם המאמרים המוכיחים שהמלך הראשון היה שאול. ומכל מקום, מכיון שבאותה שעה לא היה מלך, מילאו הם בתור ראשי סנהדרין הגדולה את התפקיד של מלך, ובזה מיושבים כל אותם המאמרים המוכיחים שהיה להם תורת מלך.
הרב ישראלי בירר איך ממנים את המלך. למרות שלכאורה, לפי הרמב"ם צריך נביא וסנהדרין כדי למנות מלך, הוא הביא מספר הוכחות שלא צריך נביא וסנהדרין. ראשית הוכיח מהחשמונאים שהיו בגדרי מלך על אף שלא נתמנו על ידי נביא וסנהדרין. כמו כן, הביא שעמרי [אבי אחאב] ואחאב היו בגדרי מלכים, על אף שלא נתמנו על ידי נביא וסנהדרין. מלכותם נבעה מכוח שהציבור קיבל אותם. כדי ליישב את דברי הרמב"ם שהצריך נביא וסנהדרין, השיב הרב ישראלי:
על כן נראה לפי עניות דעתי, שכל דינו של הרמב"ם לענין מלך לא נאמר אלא כשמתמנה שלא מדעת העם ושלא על ידי בחירה מידם, ובזה הוא שצריך נביא וסנהדרין של ע"א, ובלי זה לא חל המינוי. כי מכיון שהיא שררה על הציבור, לא יתכן שיוכל מי להרכיבו עליהם אם לא בהסכמת הנבואה ובית דין הגדול. ובדומה לזה היו כל אותם מינויים שציין הרמב"ם, כי יהושע לא התמנה על ידי ישראל, אלא משה רבנו נצטווה למנותו לעיני העם… וכן שמואל שמינה שאול ודוד, לא היו בשאלת פיהם כלל. ובאופן זה הוא שאמרו שאין מעמידים מלך אלא על ידי נביא וסנהדרי גדולה. אבל כל שהעם עצמו מסכים למנות על ידי דרך בחירות או באיזו שהיא צורה אחרת, בזה אין צורך לשום נביא וסנהדרין, אלא ודאי חל המינוי ויש לו תוקף ודין מלך, כי מכיון שהעם מסכים לשררה זו, מה לנו עוד. ובדומה לזה כתב המאירי בסנהדרין (טז, ע"א), שמה שאמרו אין המלך מוציא את העם למלחמת רשות אלא בסנהדרין של ע"א, היינו שלא בהסכמתם, אבל בהסכמתם אין צריך לקבלת רשות…. שוב ראיתי, שהדברים מפורשים ברדב"ז (הלכות מלכים ג, ח) שכתב: 'והאי מלך, היינו שהומלך על ידי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל, אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה, אין ישראל חייבין לשמוע אליו'.
מלחמת רשות – הוצאה בהסכמת סנהדרין
היישוב לעיל הוא טוב לעניין מלחמת מצוה. אך, לעניין מלחמת רשות הדברים קשים ביותר. הרי מובא במשנה בריש מסכת סנהדרין (ב, ע"א):
ואין מוציאין למלחמת הרשות – אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
כך נפסקו הדברים ברמב"ם (הלכות מלכים ה, ב):
מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין, אלא יוצא מעצמו בכל עת, וכופה העם לצאת, אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.
כדי להוציא למלחמת רשות יש צורך בבית דין של שבעים ואחד. כיום אין לנו סנהדרין, ואם כן, איך אפשר להוציא למלחמת רשות?
נתחיל בעיון בדברי הגמרא במסכת סנהדרין (טז, ע"א) שהם המקור לצורך בסנהדרין למלחמת רשות:
אין מוציאין כו'. מנהני מילי? – אמר רבי אבהו: דאמר קרא 'ולפני אלעזר הכהן יעמד', הוא – זה מלך, 'וכל בני ישראל אתו' – זה משוח מלחמה, 'וכל העדה' – זה סנהדרי. ודילמא לסנהדרי הוא דקאמר להו רחמנא דלישיילו באורים ותומים? – אלא, כי הא דאמר רב אחא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, כיון שהגיע חצות לילה רוח צפונית מנשבת בו, והיה מנגן מאליו. מיד היה דוד עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר. כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו. אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין לפרנסה! – אמר להן: לכו והתפרנסו זה מזה. – אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי, ואין הבור מתמלא מחולייתו. – אמר להם: לכו פשטו ידיכם בגדוד. מיד יועצין באחיתופל, ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים.
יש מחלוקת בין הראשונים והאחרונים בצורך של הסנהדרין ביציאה למלחמת רשות.
רש"י (מסכת ברכות ג, ע"ב) כתב:
יועצים באחיתופל – איזה הדרך ילכו, והיאך יציבו מצב ומשחית, וטכסיסי מארב מלחמה. ונמלכין בסנהדרין – נוטלין מהם רשות, כדי שיתפללו עליהם. ושואלין באורים ותומים – אם יצליחו.
נראה מדבריו שהצורך בסנהדרין אינו לעיכובא. קשה לומר שהצורך שיתפללו הוא מעכב את היציאה למלחמה[6].
גם ר' יהונתן הכהן מלוניל (בפירושו על הרי"ף, מסכת סנהדרין ג, ע"א-מדפי הרי"ף) הלך בדרכו של רש"י:
ואין מוציאין למלחמת הרשות כל מלחמות קרי רשות חוץ ממלחמות יהושע שהיתה לכבוש את ארץ ישראל… היו (יועצין) [נועצין] עם [חמשים וחמשה] סנהדרי גדולה אם יעלו למלחמה אם לא [והיו מודיעים להם כדי שיתפללו עליהם].
אולם, נראה מדבריו שהדבר מעכב. יש עוד להעיר שנראה שפירוש זה תמוה, כי מדוע יש צורך לבקש מסנהדרין להתפלל רק במלחמת רשות ולא במלחמת מצוה? הרי גם במלחמת מצוה צריך תפילה מה' שיצליחו במלחמה. יש עוד לציין שרש"י, בביאורו לסוגיא במסכת סנהדרין, לא הזכיר עניין זה של תפילה, אלא כתב (מסכת סנהדרין טז, ע"א): "ונמלכין בסנהדרין. נוטלין רשות מהן". אם כן, לפי שיטת רש"י צריך לקבל רשות מבית דין.
ראיתי שהרב אליעזר יהודה וולדנברג זצ"ל (בספרו "הלכות מדינה", חלק ב, שער ד, פרק ג, אות ו) כתב יישוב מעניין לביאור דברי רש"י ומהרש"א. רש"י, במסכת ברכות, בא להסביר לשם מה היה דוד צריך להימלך בסנהדרין. כלומר, כיון שדוד כבר התייעץ עם אחיתופל וגם שאל באורים ותומים, לא היה צריך להימלך בסנהדרין כדי לדעת אם כדאי לצאת ואם נכון לצאת, שהרי כבר הדבר ידוע מאחיתופל ומהאורים ותומים. אלא, אצל דוד הצורך להימלך בסנהדרין היה כדי שיתפללו עליהם. אבל, במסכת סנהדרין, רש"י הסביר את הצורך העקרוני והכללי להימלך בסנהדרין. במקרים שאין התייעצות עם אחיתופל ואין שאילה באורים ותומים, צריך להימלך בסנהדרין כדי לקבל רשות לצאת. הסנהדרין בודקת אם נכון וראוי לצאת. כך גם אפשר להבין את דברי מהרש"א שהסביר מדוע דוד היה צריך להימלך בסנהדרין – כדי לדעת איך להתנהג. הוא לא בא לבאר את הצורך הכללי להימלך בסנהדרין כדי לקבל רשות לצאת.
עלי לציין שגם פירוש זה קשה. מה הצורך להימלך בסנהדרין אם היא חייבת להסכים? עוד נראה מדברי הראשונים, שהוזכרו לעיל, שלא הבינו כשיטה זו של האחרונים. חוץ מדעת רש"י, נראה שלדעת שאר הראשונים יש צורך בהסכמת הסנהדרין. לפיכך, בזמן הזה שאין סנהדרין אי אפשר להוציא למלחמת רשות. אולם, כפי שהתבאר לעיל בדברי הר"ן ור' מנחם המאירי, הצורך בסנהדרין הוא כדי לכפות ולא כדי להוציא. למלך יש רשות להוציא, ואין זה נחשב בגדר של רציחה. אבל, הוא אינו יכול לכפות. אם כן, אם ירצה העם ללכת למלחמת הרשות, ראש הממשלה יוכל להוציאם, אבל לא לכפותם.
וכך אכן, כתב הרב אליעזר יהודה וולדנברג זצ"ל (בספרו "הלכות מדינה", כרך ב, שער ד, פרק ג, אות ג) בדעת הרמב"ם:
ולומר שישראל יצאו לרצונם ולא היו כופין אותו לצאת, כי מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים שם מוכח שהמדובר בלהוציא את העם בדרך כפיה, ואזי הוא שצריכים רשות בית דין, מדמזכיר דבמלחמת מצוה כופה העם לצאת וממשיך וכותב 'אבל במלחמת הרשות אינו מוציא…', ומשמע דהיינו דאינו מוציא בה דרך כפיה דומיא שמוציא במלחמת מצוה.
מלחמת רשות – הוצאה באורים ותומים
מדברי הגמרא שהוזכרו לעיל, נראה שיש צורך באורים ותומים, שהרי לדוד היה יועץ וגם שואל באורים ותומים. אם כן, בזמן הזה שאין אורים ותומים אי אפשר להוציא. אלא, יש תמיהה על דברי הרמב"ם, שהוזכרו לעיל, שהוא לא הזכיר את הצורך באורים ותומים, הוא רק הזכיר את הצורך בסנהדרין.
הרמב"ן (ספר המצוות, סוף שכחת הלאוין) כתב:
ויש לי ענין מצוה מסתפק עלי והוא שייראה לי שמצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשותו להוציאם לצבא במלחמת רשות או מצוה להיות שואל באורים ותומים ועל פיהם יתנהג בעניינם והוא אמרו ית' (פנחס כז) ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני י"י על פיו יצאו ועל פיו יבואו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה. יצוה ביהושע שהוא המושל הראשון אשר הוא פקיד על העדה שישאל בעניינם באורים ותומים ועל פי משפטם יוציאם ויביאם וכן בכל השופטים והמלכים לדורות. וכן אמרו בגמר ברכות (ג ב) ובסנהדרין (יו א) כשהיה דוד המלך מצוה לכו ופשטו ידיכם בגדוד ששואלין באורים ותומים. ומזה אמרו (יומא עא ב, עג ב, כלי המקדש פ"י הי"ב) אין נשאלין אלא למלך או לבית דין ולמי שהציבור תלוי בו שנאמר ולפני אלעזר הכהן יעמוד וגו' הוא זה מלך וכל בני ישראל זה משוח מלחמה ומי שצורך הצבור תלוי בו וכל העדה אלו בית דין. ומן הלשון הזה נראה שהיא צואה דורית. ובשני שלשבועות (יו א) אמרו שתי בצעין היו בהר המשחה עליונה לא קדשה קדושה גמורה אלא עולי גולה קדשוה שלא במלך ושלא באורים ותומים ולא היו אוכלין שם קדשים קלים ומעשר שני. והנה הרב בעצמו כתב בהקדמתו למצות [רב: – ד.] כלשון הזה וידוע שהמלחמות וכבוש הארצות לא יהיה אלא במלך ובעצת סנהדרי גדולה וכהן גדול כמו שאמר ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני י"י. וזו היא באמת מצוה לא עצה בלבד והיא לדורות. ובראשון שלסנהדרין (טז א) כשהיו חוקרים על מאמרם שאין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין שלשבעים ואחד אמרו וכל העדה אלו סנהדרין ודילמא לסנהדרין הוא דקאמר רחמנא דלישאלו באורים ותומים ונשאר כן.
הוא למד מדברי הרמב"ם שסבר שיש חובה לשאול באורים ותומים. אם כן, קשה מדוע הרמב"ם לא הזכיר זאת ולא מנה מצוה זו בתוך תרי"ג המצוות? הרב אליעזר יהודה וולדנברג זצ"ל (ספר "הלכות מדינה", חלק ב, שער ד, פרק ג, אות ב) יישב שהרמב"ם סבר שהצורך לשאול באורים ותומים הוא רק כשיש אורים ותומים, אבל כשאין אותם אין זה מעכב.
עדיין, יש להקשות מדוע הרמב"ם לא הזכיר שבזמן שיש אורים ותומים יש חובה לשאול באורים ותומים? בזמן שיש אורים ותומים, השאלה באורים ותומים מעכב. בפשטות נראה שהרמב"ם סבר שאין זה מעכב בכלל. ואכן, הרב וולדנברג נתן עוד ביאור שלדעת הרמב"ם שאילה באורים ותומים אינה מעכבת. המבי"ט (בספרו "קרית ספר", הלכות מלכים, פרק ה, הלכה ב) ביאר את הדברים בצורה אחרת. לדעתו, הרמב"ם הבין שהבסיס לכך שצריך הסכמת סנהדרין אינו מכוח המעשה של דוד, אלא הדבר היה מקובל הלכה למשה מסיני על כך, והפסוק אצל דוד הוא הסמך להלכה למשה מסיני. בא הנביא והסמיך את ההלכה על הפסוק. כיון שלא מצינו שהיה מקובל אצל חז"ל שיש צורך בשאילה באורים ותומים, שהרי הדבר לא הוזכר במשנה, לכן אין לנו מקור לחיוב זה. חז"ל לא הזכירו בשום מקום בצורה מפורשת שהמלך לא יכול להוציא למלחמת רשות בלי שאילה באורים ותומים.
מסקנה
כפי שהתבאר ההיתר להקים את המדינה והוצאת חיילים למלחמה בזמן קום המדינה מבוסס על שלש נקודות:
- היתה סכנה לכלל ישראל ובמקרה כזה יש חובה להיכנס לסכנה כדי להציל את עם ישראל מסכנה.
- כל אחד בארץ ישראל היה בסכנה, ולכן לא מדובר שנכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו מסכנה. הוא מציל את עצמו מסכנה.
- כשיש ציבור שנלחם, יש גדרי מלחמה. ובגדרי מלחמה לא מתבוננים על פיקוח נפש.
למנהיגים שמונו על ידי הציבור יש כוח של מלך שיכול להוציא אנשים למלחמה בזמן של מלחמת מצוה. כפי שהתבאר על ידי ראי"ה קוק זצ"ל והרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, כשאין מלך הכוח חוזר לציבור. ביססנו את דבריהם על פי דברי הראשונים. בסיום הדברים דנו לגבי מלחמת רשות, שמתבאר מתוך המשנה, שהמלך לא יכול להוציא למלחמת רשות בלי סנהדרין. אלא, נחלקו הראשונים בצורך בסנהדרין. רש"י הסביר שהצורך הוא שהם יתפללו עליהם. אבל, ראשונים אחרים הסבירו שהצורך הוא כדי לכוף את הציבור ללכת למלחמה. בלי רשות של סנהדרין המלך לא יכול לכוף את הציבור להילחם. ציינו שיש אחרונים שנקטו שהסנהדרין חייבת להסכים, ואין צורך הכרחי בהסכמתה. אלא, מדברי הראשונים לא משמע כך. לכן, בימינו נראה שראש הממשלה לא יוכל לכוף את הציבור ללכת למלחמת רשות, אך יש לו רשות להוציא עם הסכמת הציבור. אין זה בגדר רציחה, אם ראש הממשלה החליט שיש צורך במלחמה.
[1] "עזרת ישראל מיד צר".
[2] נציין שאין זה רבינו יונה המפורסם בעל "שערי תשובה", אלא זה רבנו יונה מאשכנז. רבי יונה ב"ר ישראל איסרל אשכנזי חי בעיר רגנשבורג שבגרמניה סביב שנת ר"ל (1470 – למנין הנהוג אצלם). היה תלמידו ואח"כ מחותנו של רבי ישראל איסרלין בעל תרוה"ד (אין להחליפו עם נכדו רבי יונה אשכנזי שהיה רב באוסטרהא). שימש כאחד מרבני עירו רגנשבורג, וישב בבית דינו של חברו מהר"י ברונא. ספר 'איסור והיתר הארוך' שחיבר הפך למקור יסודי לפסיקה בענייני כשרות לבני אשכנז.
[3] הדברים מובאים בספר "נפש הרב", עמ' צא, אות ו.
[4] גם הרב אליעזר יהודה וולדנברג זצ"ל (בספרו "הלכות מדינה", חלק ב, סוף שער ד) הסכים עם דברי הראי"ה קוק זצ"ל, והביא שגם מדברי הנצי"ב וה'חת"ם סופר' משמע כהבנת הראי"ה קוק, שיש לדיני מלחמה דינים שונים.
[5] אולם, יש לציין שנראה שהראי"ה קוק זצ"ל סתר את משנתו בתשובה לאחר מכן ("משפט כהן", סימן קמה), שמדבריו משמע שיש צורך במלך ולא מועילה רשות העם. אפילו אם העם מסכים, אם אין מלך, הוי בגדר רציחה. הרב אליעזר יהודה וולדנברג (ספר "הלכות מדינה", חלק ב, שער ד, פרק ג, אות ח) העיר על סתירה זו.
[6] כדאי לעיין בביאורו המעניין של הרב שאול ישראלי זצ"ל (ספר "עמוד הימיני", סימן יד) לדברי רש"י.
[7] כך היקשה הרב אליעזר יהודה וולדנברג זצ"ל, ספר "הלכות מדינה", חלק ב, שער ד, פרק ג, אות ו.
להורדת המאמר לחצו כאן