"מעשה בר' אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים וארבע ברכות ולא נענה. ירד רבי עקיבא אחריו ואמר, אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה, אבינו מלכנו למענך רחם עלינו – וירדו גשמים. הוו מרנני רבנן, יצתה בת קול ואמרה, לא מפני שזה גדול מזה אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו" (תענית כה, ע"ב).
תפילתו של רבי עקיבא נתקבלה, ומאז התרחבה תפילת "אבינו מלכנו" ונתקבעה בסידור התפילות. התפילה נאמרת בימים הנוראים ובימים שביניהם ובימי הצום בשחרית ובמנחה. מטבע הלשון "אבינו מלכנו" מבטא יסוד חשוב ועקרוני ביהדות: יחסנו בעבודתנו את ה' הוא יחס כפול, של בנים ושל עבדים; אנו עובדים את ה' כבנים וכעבדים. להלן נדון בשתי הפנים של עבודת ה'.
נחלקו אם למצוות יש ערך מצד עצמן או רק מצד ציווי ה'. יש הדוגלים בשיטה שאין משמעות לעצם המצוות, הקב"ה יכול היה לצוות כל מצוה והיה משיג את מטרתו, שכן הערך של המצוה הוא המצוה עצמה, ואין לה ערך עצמי. הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל דן במשמעותן של המצוות. הוא מביא שסוקרטס שאל את אוותפירון: "האם מעשים אלה אהובים לאלים על שום היותם מעשי חסידות, או האם הם מוגדרים כחסידות משום שהם אהובים לאלים". הרב מנסח את השאלה בצורה שונה ביחס לקב"ה:
האם עלינו להבין את התוכן, הערך והמשמעות של מצוה, של 'הטוב', כנובעים רק מן העובדה שכך רצה הקב"ה? לפי זה ייתכן שמעשים אלה אהובים עליו מטעמים שנקבעו בשרירות גמורה, לא לאורו של קריטריון כלשהו, ללא כל כפיפות לתקן או לשיקולים משכנעים; או שמא מאמינים אנו שיש איזו סיבה קודמת הטמונה בתופעה מסוימת, שיש בה כדי 'להוביל' או 'להניע' את ה' להכריע בעניינה? האם עלינו להבין שבמישור האלוקי ישנה יחסיות מוסרית, שבה כל אנפין שווין מבחינת הטוב והרע, אלא שה' בחר בין הדברים באופן שרירותי? או שמא אנו מאמינים שברצונו אינו שרירותי לחלוטין, אלא מונחה על ידי קני מידה מסוימים, שעליהם מתבססים ציוויי ה' כלפינו?[1].
הרב מביא שם הוגי דעות שהתווכחו בנושא זה.
דיון זה אפשר למצאו גם אצל חכמי ישראל. דיון זה מצא את מקומו בדרשות הר"ן. הר"ן דן בנוגע לחיוב שמיעה בדברי החכמים אפילו נגד בת קול. דהיינו, הולכים אחר רוב חכמי ישראל אפילו נגד בת קול. הר"ן שאל מה מקום לשמוע לדברי החכמים נגד הבת קול? אם נאמר שאין טעם למצוות, וכולן נמשכות אחר רצונו של הקב"ה, אז יובן מדוע יש לשמוע לחכמים גם נגד הבת קול. כיון שהקב"ה גזר לשמוע לחכמים, אם כן, זהו רצונו של ה', ולא יוזק בשמיעת דברי חכמים אפילו שדבריהם עומדים בניגוד לדברי הבת קול, דהיינו נגד האמת הא-להית. אולם, אם נאמר שיש טעמים למצוות, אם כן, הרי בכך שילכו אחרי הבת קול ינזקו מחמת שהמעשה עומד בניגוד לבת קול, דהיינו האמת הא-להית. כלומר, האמת היא שהקב"ה ציוה לעשות מעשה זה, ובכך שהם עושים כדברי החכמים בניגוד לאמת הא-להית הרי יש בכך פגיעה. כל מצוה יש בה טעם:
והנה יש כאן מקום עיון, כי זה ראוי שימשך על דעת מי שיחשוב שאין טעם למצות התורה כלל, אלא כולן נמשכות אחר הרצון לבד, ולפי זה אחר שהדבר מצד עצמו איננו ראוי להיות טמא או טהור דרך משל, אבל מה שטימאתהו או טיהרתהו נמשך אחר הרצון לבד, הנה אם כן לפי זה, הנמשך אחר כל מה שיניחו חכמי הדור, (ש)אי אפשר שיהיו דבריהם על הפך האמת, ואי אפשר שימשך מהענין ההוא בנפשותינו דבר מגונה כלל. אבל אחרי שאנחנו לא נבחר בזה הדעת, אבל נאמין שכל מה שמנעתהו התורה ממנו, מזיק אלינו, ומוליד רושם רע בנפשותינו, ואף על פי שלא נדע סיבתו, לפי זה הדעת, אם כן כשיסכימו החכמים בדבר אחד טמא שהוא טהור, מה יהיה, הלא הדבר ההוא יזיק אותנו ויפעל מה שבטבעו לפעול, ואף על פי שהסכימו בו החכמים שהוא טהור. ואילו יסכימו הרופאים על סם אחד שהוא שוה, והוא על דרך משל חום במעלה רביעית, שאין ספק שלא תמשך פעולת החום בגוף כפי מה שיסכימו בו הרופאים, אבל כפי טבעו בעצמו. כן הדבר שאסרה לנו התורה מצד שהוא מזיק בנפש, איך ישתנה טבע הדבר ההוא מצד שהסכימו החכמים שהוא מותר, זה אי אפשר, רק על צד הפלא. והיה ראוי אם כן יותר שנמשך בזה על פי מה שתתברר לנו מצד נביא או בת קול, שעל דרך זה נתברר לנו אמיתת הדבר בעצמו[2].
לא ניכנס לדיון בתשובת הר"ן[3]. אולם, כאן אנחנו מוצאים את שתי הגישות, והר"ן נוקט כגישה שיש טעמים למצוות. לי נראה, שמוכרחים לומר שהמצוה טובה מצד עצמה. רואים מדברי התורה שהמצוות באות לתיקון האדם, שכל המטרה של בריאת האדם היתה כדי לעשותו אדם ישר וטוב. והדרך להגיע לתיקון האדם, להביא אותו לשלמותו, היא על ידי קיום המצוות. כלומר, המצוות מחנכות ומרגילות את האדם לעקרונות שה' רוצה להנחיל לעם ישראל.
המצוות מחנכות ומצרפות את עַם ישראל
נראה לי, שאת הרעיון הנ"ל אפשר להוכיחו מן הסברא, מן המקרא, מדברי חז"ל וכן מן הראשונים.
הוכחות מן הסברא
כל אדם מרגיש בתוכו איזה שהוא דבר פנימי, שאנו קוראים לו מצפון. כשאדם עושה משהו רע, הוא מרגיש שעושה מעשה רע, וכשהוא עושה מעשה טוב הוא מרגיש שהמעשה הוא מעשה טוב. מובן, שאדם שעושה משהו רע הרבה פעמים, גורם לטשטוש המצפון, ויכול להגיע למצב שאינו מרגיש את הרע במעשה שלו. אבל רוב האנשים מרגישים אם המעשה שלהם הוא טוב או להפך. כמובן, צריך לעבוד לפתח את הרגש הזה, וככל שאדם נעשה יותר אמיתי וישר, הוא מרגיש יותר אם המעשה הוא טוב או רע.
ברם יש שיאמרו שהמצפון אינו מולד, אלא הוא תוצאה של חינוך. כלומר, כיון שהאדם התחנך בסביבה המחנכת שרצח הוא רע, שפגיעה באנשים הוא רע, הרי שכך הוא מרגיש. וכן להפך, כיון שהוא התחנך שלעזור לאנשים זה טוב, אז כך הוא מרגיש. נראה לי, שטענה זאת מופרכת מיסודה, שכן החינוך יכול להביא אדם לידי הכרה בדבר, לגרום לו להבין שהדבר הוא טוב; אבל אין החינוך גורם לתחושה של מעשה טוב, אין החינוך יכול להביא אדם להרגיש שהדבר הוא טוב או להפך. החינוך מסביר לו למה המעשה טוב או להפך, וכן מרגיל אותו לעשות מעשים טובים או להפך. החינוך הוא דבר חיצוני, אין הוא נוגע בפנימיות.
כתוב בספר משלי, "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה" (כב, ו). החינוך פועל על פי דרכו של הנער, והגר"א מסביר שעל פי דרכו, היינו על פי מזלו[4]. נראה, שכל אדם נולד עם תכונות טבעיות, יש לו כוחות שהוא נמשך אחריהם באופן טבעי. יש אנשים שהם נוטים יותר לכעוס מאנשים אחרים. יש אנשים שנוטים יותר לרחמנות מאחרים וכיוצ"ב. כל אחד צריך להשתמש בתכונות הטבעיות שלו לעבודת ה'. עליו לכוון את התכונות הטבעיות שלו לאפיקים חיוביים. לכל אדם יש את הבחירה לכוונם לאפיק חיובי [למצוה], לאפיק ניטרלי, לאפיק שלילי [לעברה]. על המחנך מוטל לחנך את הילד לפי התכונות הטבעיות שלו, אסור לו לנסות לכפות עליו ולנסות לשנות את תכונותיו. ואפילו אם יצליח, ההצלחה תהיה זמנית, כל זמן שעולו מוטל עליו, אבל לאחר מכן כשיוסר העול מעל גביו הוא ישוב לסורו, לתכונותיו הטבעיות. וכיון שהחניך לא כוון לאפיק חיובי, הוא ייטה מאליו לאפיק שלילי.
החינוך אינו בא לשנות את החניך, אלא להטות את פנימיותו לכיוונים מועילים. אם נתבונן בדברי כל המפרשים שם על הפסוק, נראה שהם מפרשים חינוך במשמעות של הרגל. החינוך מרגיל את הנער לעשות מעשים, וכשאדם מורגל באיזו שהיא דרך, הוא לא יסור ממנה. מאוד קשה לאדם לעזוב דבר שהוא מורגל אליו. בכל אופן רואים מכאן, שחינוך אינו יכול לשנות את הפנימיות, ולכן אם רואים שאדם מרגיש בפנימיותו שהדבר הוא טוב או להפך, יש בכך הוכחה שיש כאן מצפון שה' שתל בתוכנו.
נראה לי, שהבסיס להבנה זו נטוע בבריאת האדם: "ויברא אלוקים את האדם בצלמו בצלם אלוקים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית א, כז). "צלם אלוקים" זהו המצפון של האדם. ה' הוא טוב וכל רצונו לעשות טוב. ה' ברא את העולם ומשפיע על העולם בכל רגע ונותן חיים לכל חי, ואם כן בכל רגע אנחנו ניזונים מטובו של ה'.
צלמו של ה' הוא בעצם הצורה שה' מתגלה אלינו, וה' מתגלה אלינו בשתי צורות, בדמות של אב, דהיינו במידת הרחמים, וכן בדמות של מלך, במידת הדין. כפי שרש"י כותב בתחילת ספר בראשית שבתחילה עלה במחשבת הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למידת הדין[5]. הקב"ה מתגלה אלינו במידת הרחמים וגם במידת הדין, וגם אנחנו נבראנו בצורה הזאת. דהיינו בתוכנו מוטבע מידת הרחמים וגם מידת הדין.
"הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דברים לב, ד). אנחנו צריכים לדמות לה', ללכת בדרכו של ה'[6], וכיון שדרכו של ה' היא הדרך של צדיק וישר, הרי כך אנחנו צריכים להתנהג. המצפון שלנו מכוון אותנו לדברים הללו, ולכן על פי צלם האלוקים שבנו, אנחנו מרגישים אם המעשה שלנו הוא מעשה טוב או להפך. ואם אנחנו אומרים שיש לנו מצפון שה' נתן לנו והטביע בתוכנו, הסברא נותנת שכל המצוות שגם הן ניתנו על ידי ה', יסייעו להוציא את המצפון מן הכוח אל הפועל.
כלומר, המצוות הן מחנכות את האדם, הן מרגילות את האדם לדברים שהמצפון רוצה בהם. אדם יכול לחוש שהדבר הוא טוב או שהדבר הוא רע, אבל אין זה מספיק. כיון שהאדם נברא בעולם גשמי וחומרי, יש לו תאוות, והתאוות הללו מסיטות אותו מן המצפון שלו, ולאחר זמן הן מטשטשות ומחשיכות את המצפון. לכן בא החינוך, דהיינו המצוות, להאיר את המצפון, להביא אותו לכלל מעשה.
הוכחות מן המקרא
אם נתבונן על כלל המצוות, נראה שעם רוב רובן של המצוות אנחנו מזדהים ורואים את היופי שבהם. ברם יש מצוות שאין אנחנו מבינים את טעמן, למשל פרה אדומה, איסור אכילת חזיר וכיוצ"ב, אבל אין לנו התנגדות למצוה, אין המצוה מנוגדת לערכים שלנו. המצוות ברובן הן מצוות שאנחנו רואים את היופי שבהן, רואים את הצדק שבהן, למשל כיבוד אב ואם, מצוַת צדקה, איסור הונאה וכיוצ"ב רק מיעוט מן המצוות נראות לנו במידה מסויימת מנוגדות לערכים שלנו [בע"ה בהמשך עוד אדון בדבר הזה]. אבל עלינו לראות את הכלל, ועלינו לראות את המצוות הללו כמיעוט ולא כרוב.
כתוב בתורה: "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (דברים ד, ו). אם רוב המצוות של עם ישראל היו מצוות מוזרות והיו מנוגדות לערכים של האדם, איך אמרו אומות העולם "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה"? הרי שאומות העולם ראו בנו עם נפלא, עם ישר וטוב, ראו את הצדק ויושר במעשינו. לכן מוכרחים לומר שמצד עצמם המצוות הן טובות, ואין הטוב רק משום שהקב"ה ציווה אותנו עליהם. וכן כתוב שם בהמשך: "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נתן לפניכם היום" (שם, ח)[7].
אביא כאן מספר מצוות שרואים מתוכן שיש מגמה וערך למצוה, כלומר המצוה באה לחנך את האדם לאיזה שהוא עיקרון.
אונאת גר. "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כב, כ). נראה, שיש לקרוא בין המילים את מאמרו של הלל "ומה ששנאוי עליך לא תעשה לחברך"[8], כלומר, אתם זוכרים איך הרגשתם כשפגעו בכם והתנהגו אליכם בצורה עוינת וקשה כשהייתם גרים בארץ מצרים, לכן אל תעשו מעשים כאלו לאחרים.
עינוי יתום ואלמנה. "כל אלמנה ויתום לא תענון: אם ענה תענה אותו כי אם צעוק יצעק אלי שמע אשמע צעקתו: וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים" (שמות כב, כא-כג). נראה, שמרגישים שה' אומר לאדם שאין המעשה הזה ישר וצודק, ולכן ה' מזהיר שיפגע באדם מידה כנגד מידה. אם הוא אינו מרגיש את הצער של היתום ואלמנה, הרי אשתו ובניו ירגישו את הצער. מה שאשתו ובניו נענשים על מעשה שלו, הוא דיון לעצמו, ויש מקום לעיון בדבר, אבל אין כאן המקום להאריך בזה. בכל אופן נראה שיש כאן לימוד שאדם שמענה את האלמנה והיתום, עושה מעשה הנוגד את הצדק והיושר.
אהבת הגר. "עשה משפט יתום ואלמנה ואהב גר לתת לו לחם ושמלה: ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (דברים י, יח-יט). חוץ מאיסור אונאת הגר יש מצוה לאהוב את הגר. האדם הזה מסכן, הוא חי לבדו, ומכיון שה' רחום וחנון הוא דואג לו, כפי שהוא דואג ליתום ואלמנה החיים לבדם ללא מגן. רואים כאן את מידת הרחמים, ה' נותן לנו מצוות כדי להדריך אותנו במידות הללו.
הוכחות מדברי חז"ל
במסכת סוטה שנינו: "ואמר רבי חמא ברבי חנינא, מאי דכתיב: 'אחרי ה' אלקיכם תלכו' (דברים יג, ה)? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר: 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא' (דברים, ד, כד)! אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה, מה הוא מלביש ערומים, דכתיב: 'ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם' (בראשית ג, כא), אף אתה הלבש ערומים; הקב"ה ביקר חולים, דכתיב: 'וירא אליו ה' באלוני ממרא' (בראשית יח, א), אף אתה בקר חולים; הקב"ה ניחם אבלים, דכתיב: 'ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלקים את יצחק בנו' (בראשית כה, יא), אף אתה נחם אבלים; הקב"ה קבר מתים, דכתיב: 'ויקבר אותו בגיא' (דברים לד, ו), אף אתה קבור מתים… דרש ר' שמלאי: תורה – תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים; תחילתה גמילות חסדים, דכתיב: 'ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם'; וסופה גמילות חסדים, דכתיב: 'ויקבור אותו בגי' " (סוטה יד, ע"א).
הגמרא מלמדת אותנו את מידותיו של ה', ואנחנו מצווים ללכת בדרכיו, ומסתבר לומר שהמצוות מחנכות אותנו ללכת בדרכי ה' ולדבוק במידותיו.
וכן מצינו במסכת יומא: "אביי אמר: כדתניא 'ואהבת את ה' אלוקיך' (דברים ו, ה) – שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו – אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה. אוי להם לבריות שלא למדו תורה, פלוני שלמדו תורה – ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר 'ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר' (ישעיה מט, ג). אבל מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ואין משאו ומתנו באמונה, ואין דיבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו – אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה, פלוני שלמד תורה – ראו כמה מקולקלין מעשיו וכמה מכוערין דרכיו! ועליו הכתוב אומר (יחזקאל לו, כ) 'באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו' " (יומא פו, ע"א).
אם נכונה הקביעה, שאין שום קשר בין המצוות ובין המידות, כלומר, המצוות אין מטרתן לתקן המידות, אלא עניינן רק לקיים את דבר ה' – לא שייך לומר שאדם שאין לו מידות טובות הוא גורם לחילול ה', ותלמיד חכם שנושא ונותן בנחת עם הבריות גורם לקידוש ה'. לכאורה מה הקשר בין הדברים הללו? אין זאת אלא שהמצוות מחנכות לתיקון האדם, לעשות את האדם ישר וטוב; ולכן מצפים מתלמיד חכם להיות אדם ישר וטוב, ואם אינו מתנהג בצורה כזאת, הרי הוא מחלל את השם. אדם שלומד תורה צריך שמעשיו יהיו לתפארת, שהכל יאמרו ראו כמה נאים וטובים מעשיו.
הוכחות מדברי הראשונים
(א) הרמב"ם בספרו "שמונה פרקים" מביא מחלוקת בין הפילוסופים לחז"ל בשאלה, מי מעולה יותר זה שמושל בנפשו או זה שפועל מצד טבעו. כלומר, מי שלם יותר במידותיו, מי שיש לו תשוקה לעברה, ואף על פי כן הוא מתגבר על תשוקתו ואינו עובר עברה; או זה שאינו נמשך לעברה מצד טבעו ואינו משתוקק לה כלל? הפילוסופים סוברים, שהעושה מצד טבעו הוא מעולה יותר, וחז"ל סוברים שהמושל בנפשו מעולה הימנו. הרמב"ם כותב ששניהם צודקים: באיסורים שטעמם ברור, שהם מפורסמים אצל כל בר דעת שעשייתם מגונה, כמו איסור רציחה, איסור גנבה וכיוצ"ב, עדיף שאדם לא יעשה את המעשים הללו מצד טבעו, שלא ישתוקק להם כלל; אבל במצוות שאין להם טעם כמו למשל אכילת חזיר, לבישת שעטנז וכיוצ"ב , מעולה הוא המושל בנפשו[9].
ברור מדברי הרמב"ם, שהאדם צריך לקיים חלק מן המצוות מתוך התחברות ותשוקה לקיים את המצוה, וכן להיפך בחלק מן העברות צריך להיות לו אי תשוקה לעבור את העברה. במצוות אלו אסור לו לקיים את המצוה רק מתוך גזירת הבורא. קיום מצוות באופן זה מרוקן את התוכן של המצוה. האדם שאינו רוצח רק משום שה' מצוה אותו, איבד את מטרת המצוה. אדם אין לו לרצוח, כיון שהוא מבין ומרגיש שאין זה מעשה טוב. אדם שאינו רוצח מפני שה' אמר לו לא לרצוח, נהפך לרובוט וגם הוא איבד את המצפון שלו. יש משמעות למצוות, יש להן תוכן.
ה' מצוה אותנו לא לרצוח, כיון שאין זה מעשה מוסרי, אין בו מן היושר וצדק, וכבר נאמר שה' צדיק וישר הוא. הוא הדין בקיום מצוות עשה כגון צדקה, זה שנותן צדקה רק משום שה' ציווה, איבד את מטרת המצוה. האדם צריך לתת צדקה, כיון שהוא מרגיש ומבין שזה מעשה טוב. לפיכך אין אומרים ברכה קודם נתינת צדקה "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו", שכן אין נותנים צדקה רק משום שה' ציוונו, אלא גם משום שהמצפון שלנו אומר לנו לתת צדקה[10]. ולפיכך אין מברכים קודם מצוות שהן מובנות מאליהן, שהצדק והיושר צועק מתוכן. בדרך כלל הדברים נאמרים לעניין מצוות עשה שבין אדם לחברו, כגון מצוַת כיבוד אב ואם וכיוצ"ב[11] .
בהקשר לדברים הללו יש להביא את דברי ר' ישמעאל שמובאים במכילתא: "אם כסף תלוה את עמי. רבי ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות, חוץ מזה ועוד שנים. 'ואם תקריב מנחת בכורים' (ויקרא ב, יד), חובה, אתה אומר חובה, או אינו אלא רשות, תלמוד לומר 'תקריב את מנחת בכוריך' (שם), חובה ולא רשות; כיוצא בו 'ואם מזבח אבנים תעשה לי' (שמות כ, כב), חובה, אתה אומר חובה, או אינו אלא רשות, כשהוא אומר 'אבנים שלמות תבנה' (דברים כז, ו), חובה ולא רשות; אף כאן אתה אומר 'אם כסף תלוה' (שמות כב, כד), חובה ולא רשות, אתה אומר חובה, או אינו אלא רשות, כשהוא אומר 'והעבט תעביטנו' (דברים טו, ח), חובה ולא רשות"[12].
מהר"ל בספרו גור אריה כותב על כך את הדברים הללו: "יש לפרש מה שכתב לשון 'אם', אע"ג דחובה הם, מפני שאם יעשה מחובה כאילו מקיים גזירת מלך, אין הדבר לרצון להקב"ה, וצריך שיעשה מרצונו, ואז כשיעשה מרצונו הוא מרוצה. דהמעשה שהוא הכרחי וחובה אין צריך להביט על שום טעם, רק הוא מקיים גזירת מלך, ואם עושה אלו שלשה דברים כאילו מקיים גזירת מלך – אין זה דבר"[13].
נראה לי, שהג' מצוות הללו הם לאו דווקא, אלא הם סמל לג' סוגי מצוות שאין לקיימם משום גזרת המלך, אלא מתוך רצונו. המצוה של הלוואה, מסמלת את המצוות של גמילות חסדים. המצוה של אם מזבח אבנים וכו', מסמלת את המצוות של ההודאה לה'. נח אחר המבול בנה מזבח (בראשית ח, כ), אברהם כשהתבשר שזרעו יירש את הארץ, בנה מזבח (שם יב, ז). הצורך בהודאה לה' צריך להיות מובן מאליו לכל אדם ואדם, ואוי לאדם שמודה לה' רק משום שה' ציווה אותו. אם הוא עושה כך, הוא כפוי טובה שאין כדוגמתו, ואינו מכיר בטובותיו של ה'. למעשה יש לו בעיה אמונית, הוא אינו מבין מי הוא ה'. והמצוה של הקרבת מנחת ביכורים מרמזת למצוַת לימוד תורה, שכן מנחת ביכורים קרבה בשבועות. גם בלימוד תורה אין לאדם ללמוד רק משום ציווי ה'. שהרי האדם צריך לרצות ללמוד תורה משום שתי סיבות:
(א) משום שצריך לקיים מצוות ה'. כדי לדעת את מצוות ה', צריך ללמוד. וכיון שברור שהאדם צריך לקיים את מצוות ה', הרי ברור שצריך ללמוד מצוות ה'. (ב) משום שהתורה ניתנה לנו על ידי ה', התורה היא מתנת ה'. וכיון שהיא מתנת ה', עלינו להודות לה' על הזכות שנפל בחלקנו. בכך שאנחנו לומדים תורה ומשקיעים כל כך בלימוד התורה, אנחנו מראים לה' כמה שאנחנו מכירים טובה למתנה הטובה שנתן לנו.
במקום נוסף רואים מדברי הרמב"ם שהמצוות באות לחנך את האדם. בספר "מורה נבוכים" כותב הרמב"ם שמטרת כלל התורה היא להביא לידי שתי מטרות, והן לתיקון הנפש ולתיקון הגוף. תיקון הנפש כדי שיושגו להמון השקפות נכונות כפי יכולתם, ותיקון הגוף לייצר עסקים תקניים בין האנשים, דהיינו לייצר עניני מדינה תקניים. כלומר לסלק את העושק מביניהם וכן להקנות לכל אחד מבני אדם מידות מועילות בחברה[14]. הרי שהתורה מכוונת אותנו ליעד מוגדר, היא באה לתקן את מידותינו.
יש עוד לציין לדברי הרמב"ם: "וכל התורה כולה נימוסין ומשמרות לנפש, והתהלך באלה הדברים ותצלח ובודאי שכל מצוה יש לה טעם וענין, וכן אמרו חכמי האמת רבותינו ע"ה מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, מכלל שיש למצות טעמים אלא שלא נתגלו. וכן כתבו ע"ה בשלמה המלך ע"ה שעמד על טעמי תורה חוץ מטעם פרה אדומה. וכן משה רבינו ע"ה אמר 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה'. ואם המצות הן גזרה לעולם בלא ענין ועלה היאך יודו העמים שבחכמה גדולה נסדרו אלו המשמרות והם בחכמה אלהית"[15].
(ב) הרמב"ן טבע את הביטוי 'נבל ברשות התורה'. הציווי של "קדושים תהיו" (ויקרא יט, ב) בא לומר לאדם שלא יהיה נבל ברשות התורה. אדם אינו יכול להימנות עם סובאי יין וזוללי בשר ולדבר כאחד הנבלים, אף שאין איסור מפורש בתורה. הציווי "קדושים תהיו" מנחה את האדם לפרוש מן המותרות. זאת אומרת שהאדם מצוה לעשות יותר ממה שהוא מצוה הן במצוות עשה והן במצוות לא תעשה, לגדור את עצמו לפרוש מדברים שמותרים לו, כדי שלא יהיה נבל ברשות התורה[16].
נראה, שאפשר ללמוד מכאן שהמצוות והתורה באות לחנך את האדם, להביא אותו להיות אדם ישר וטוב. לכן אם הוא לא מתנהג כאדם טוב וישר, הוא נבל ברשות התורה. אין הוא עובר על ציווי מן התורה, אבל בפועל הוא עושה ההפך מן התורה. הוא נוהג בניגוד לכל מה שהתורה מחנכת ומדריכה אותו. הוא עושה את הכל לפי הכללים, אבל הוא מושחת לחלוטין.
במקום נוסף כותב רמב"ן דברים דומים, אלא ששם הוא מדבר על מצוות עשה. על הציווי "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח), הוא כותב שה' בתחילה אמר לבני ישראל לשמור את חוקותיו ומצוותיו אשר ציווה אותם, ועכשיו הוא בא ומצוה אותם לעשות הטוב וישר בעיניו. ה' אוהב את הטוב והישר, לכן הוא רוצה שאנחנו נעשה הטוב וישר. ומשמעות המצוה היא שאין טעם להזכיר בתורה את כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו, כל משאו ומתנו ותיקוני היישוב והמדינות כולם. אבל אחרי שהזכיר הרבה מהם, "לא תלך רכיל" (ויקרא יט, טז), "לא תקם ולא תטור" (שם שם, יח) וכיוצ"ב, הוא ציווה באופן כללי שיעשה הטוב וישר בכל דבר, עד שייכנס בתוך הציווי הזה הפשרה ולפנים משורת הדין[17].
גם פה לומדים שהמצוות מלמדות אותנו עקרונות, המצוות מראות לנו מהו רצון ה'. אבל אין ה' מצוה אותנו על כל פרט ופרט, הדברים משתנים ואי אפשר לצוות על הכל. לכן בא הציווי הכללי, ואומר לנו שעלינו להתנהג כפי שה' מנחה אותנו. עלינו להיות בני בינה ולהבין דבר מתוך דבר, להבין מתוך התורה מה עלינו לעשות במקרים שלא צווינו מה לעשות. הרמב"ן מביא דוגמא של דין בר מצרא, שאם מישהו יש לו שדה סמוך לשדה של חברו, וברצונו למכור את השדה הזה, עליו לאפשר לבר מצרא לקנות את השדה תחילה, כיון שתהיה לו הרווחה בדבר, ולאחר אין הפסד בדבר (בבא מציעא קח, ע"א).
בפרשת שילוח הקן (דברים כב, ו) הסביר הרמב"ן, שאין הקב"ה מצוה על שילוח הקן, משום רחמי ה', שאם כן היה אוסר את השחיטה. אלא המצוות באות ללמד אותנו את מידת הרחמנות ושלא נתאכזר. שכל מה שנצטווינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומידות מגונות[18].
אסיים עם דברי הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל:
רבים מן הדברים התופסים מקום מרכזי ביותר במסורתנו נובעים בבירור מן ההנחה שקיים מוסר טבעי; הדיון בצדק האלוקי לאור קיום הרשע יסודו בהנחה זו. בנימין ויצ'קוט, האפלטוניקן איש קמברידג' מן המאה הי"ז, ציין, כי אין אדם יכול לשאול: 'השופט כל הארץ יעשה משפט'? אלא אם הוא מניח שקיים 'משפט' חקוק שגם האלוקים עצמו קשור אליו, כביכול, ואשר, כך נוכל להוסיף לדבריו, אף האדם יכול להשיגו, לפחות במידה המספקת לצורך הצגת השאלה. כמו כן לא יהיה מקום לדבריו של אביי: 'כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא', אלא אם נקבל את הערך האתי של השלום כדבר המובן מאליו. ושוב, כל ניסיון לבאר את ההלכה בדרך השכל, השתדלות המופיעה כבר אצל חז"ל, אם כי ראשונים פיתחו אותו הרבה יותר – יוצא מתוך הנחה מוקדמת שקימת מערכת אקסיולוגית, בלתי תלויה בהלכה, ואשר לאורה אפשר לפרש את ההלכה. שקידת הרמב"ם בחזית זו עולה בקנה אחד עם העמדה, אותה העלה רב סעדיה גאון, ובקווים כלליים נתקבלה על רבנו בחיי ומן הסתם על הרמב"ם – שאילו ניתנה לנו שהות, יכולת ועניין די הצורך כי אז אפשר היה לגלות באורח טבעי והגיוני רובה המכריע של התורה… אולם באשר לדחייתו המוחלטת של הגורם המוסרי, איני יכול להניח שוולונטאריזם פידאיסטי מדומה מעין זה עולה בקנה אחד עם רוחה של המסורת. ביכולתי להביא הרבה מקורות לסתירת השוללים הנחתי זו, ברם די יהיה בפסוק אחד מירמיהו: שכי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי נאום ה' '. היסוד האתי מופיע כסיבה לבקשת דעת האלוקים, או לכל הפחות, אם נפרש 'כי' במשמעות 'ש' ולא 'מפני', הרי היסוד האתי הוא המניע לבקשה. בין כך ובין כך, הדתי והאתי שזורים כאן בקשר בל ינתק; והנכון לגבי הידיעה הדתית הריהו נכון באותה המידה לגבי העשייה הדתית, כלומר ההלכתית. למזיגה זו משמעות מרכזית בכל מסורת גדולי ישראל; מנקודת מבטה, הרי ניתוק ההלכה מן המוסר לא די שהוא מדלדל אותה, אלא אף מסלפה[19].
חומרת עשיית מעשים בניגוד למוסר ושכל
כיון שדנתי כאן בחשיבות המוסר ומצוות שהן על פי השכל, ברצוני להציג נושא נוסף שקשור לנושא הנ"ל. כשלא מקיים מצוה שהיא מוסרית ועל פי השכל, אנחנו פוגעים ביסוד האנושי שלנו, והפגיעה היא קשה. ה' יעניש בחומרה רבה זה שעובר על מצוה שכלית יותר ממי שעובר על מצוה שאינה שכלית. כך, התבאר מדברי הרמב"ן בשני מקומות.
א. 'כי טובות הנה' – כמו כי תראה חמור שונאך (שמות כג ה), כי יקרא קן צפור לפניך (דברים כב ו), כאשר הנה טובות יקחו אותן להם לנשים באונס. וספר הכתוב החמס, ואמר עוד 'מכל אשר בחרו', להכניס הנשואות לאחרים. אבל לא הזכיר הכתוב האיסור בהם בפירוש, ולא נגזר עליהם העונש רק על החמס, לפי שהוא ענין מושכל איננו צריך לתורה[20].
ב. 'חמס' – הוא הגזל והעושק. ונתן לנח הטעם בחמס ולא הזכיר השחתת הדרך, כי החמס הוא החטא הידוע והמפורסם. ורבותינו אמרו (סנהדרין קח א) שעליו נתחתם גזר דינם. והטעם מפני שהוא מצוה מושכלת אין להם בה צורך לנביא מזהיר, ועוד שהוא רע לשמים ולבריות. והנה הודיע לנח החטא שעליו בא הקץ הגיע הצפירה[21].
ר' ירוחם הלוי כתב על דברי הרמב"ן:
כי במצוה של שכל אין שום ויתורים, שהשכל הוא מצוה של טבע, והוא מהנהגת הבורא 'על ידי שליח', ועל כן כשאדם עובר על מצות השכל, הוא נענש תיכף, שזו גדרה של מדת הדין שאין בה שום ויתורים שאין בה ענין מאריך אף[22].
המצוות גזרת מלך
ואף על פי כן נראה שיש להוסיף פן נוסף בהבנת המצוות. הפן של ההבנה במצוה וקיום המצוה, משום שהיא מביאה את האדם למידת הצדק ויושר אין בו די, אלא צריך לצרף אליו גם את הפן של קיום המצוה מכוח הגזרה. לעיל הבאתי את דעתו של הרמב"ם, שבמצוות שאין להם טעם מפורסם, במצוות שמעיות, דווקא בהן מעולה יותר גדול מי שמקיימם מתוך תשוקה לעברה, ואף על פי כן הוא מושל בנפשו ונמנע מלעבור על דבר ה' רק מפני שה' ציווה.
נראה לי, שהדברים נכונים גם לכל המצוות. עלינו לקיים את המצוות מתוך הבנה בצורך של המצוה, אבל עם זאת עלינו לקיים את המצוה מצד גזרת המלך. הנחה בסיסית בעבודת ה' ובקיום המצוות היא ההבנה שהבורא הוא מטיב לכל, וכל מעשיו מתיישבים עם הצדק ומשפט, הוא צדיק וישר ואין בו עול. הרי בלי צדק ומשפט, אין דין ואין דיין. לכן מובן שהקב"ה רוצה בטובת האדם, וכל ציוויו הם לטובתו. ואם נראה לנו שמצוות מסוימות סותרות את היושר והטוב, ובעינינו הן בלתי מוסריות, ניתן פתחון פה גדול לשטן, ויש להשיב לו תשובה ניצחת.
למשל, יש מקום גדול לשאול על מצוַת מילה, איך הקב"ה מצוה אותנו לחבול בבן שמונת ימים? אין זאת אלא שצריך לצרף לקיום המצוות מתוך הזדהות עם היושר והצדק שבה גם את גזרת המלך. שכן סכנה גדולה אורבת לאדם המקיים את המצוות רק משום שטעמן מובן לו. אדם העושה דברים רק משום שהוא מבין שצריך לעשותם עובד את עצמו, עובד את שכלו, המוסריות נקבעת על פי אמות מידה שלו.
כך נוצרים עיוותים גדולים. האדם עם שכלו הגדול יכול להגיע לטעויות גדולות ומרות מאוד. לפעמים הרחמנות יכולה להביא לאכזריות גדולה – כפי שנאמר לשאול אל תהיה צדיק הרבה[23]. אפשר לרחם על רוצחים ועל עושי עולה, ובשם הרחמנות להתאכזר ולפגוע בשאר האנושות. לכן האדם צריך להקנות לעצמו את המידות הטובות, אבל עם זאת לזכור שאמות המידה המוסריות שלו אינן נקבעות לפיו, אלא לפי בורא העולם. עליו לזכור תמיד שיש כאן בעל הבית, שהוא מנחה ומדריך. יש כאן בורא בעל אמות מידה מוסריות הכי גבוהות, הוא הטוב המוחלט, הוא ברא את העולם רק לטובתנו, והוא באמת יודע מה טוב ומה רע.
לכן יחד עם המצוות השכליות באות המצוות השמעיות, כדי להקנות לאדם את ההרגל של השעבוד לקב"ה, הרגל להבנה שיש כאן בעל הבית. אנחנו מקיימים מצוות על אף שאין אנחנו מבינים את טעמן, משום שהקב"ה ציוונו, אבינו שבשמים גזר עלינו. מצוות אחדות הן בניגוד למוסר האנושי כדי לחנכנו שהמוסר נקבע לפי הקב"ה. אפשר להגדיר את הדבר שבאמת יש כאן מעשה שבעינינו הוא אינו מוסרי, אבל זוהי הקרבה שהיא נצרכת. לפעמים רופאים חותכים אבר אחד כדי להציל את כל הגוף, גם בחינוך לפעמים עושים מעשים, שמצד עצמם אולי אינם טובים, אבל הם באים לחנך לערך שהוא מאוד חשוב.
ההורה שלפעמים יודע להכות ולהעניש כדי לחנך את בנו, הוא האוהב את בנו. שלמה המלך אומר בספר משלי "מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקץ בתוכחתו, כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה" (משלי ג, יא-יב), וכן הוא אומר: "יסר בנך ויניחך ויתן מעדנים לנפשך" (שם כט, יז), "מפנק מנער עבדו ואחריתו יהיה מנון" (שם שם, כא).
אפשר שהקב"ה נותן לנו מצוות שאינן מוסריות בעינינו כדי לחנכינו שהמוסריות אינה נקבעת לפי אמות מידה שלנו, אלא לפי אמות מידה של הקב"ה. יש הקרבה קטנה, אך לא הקרבה גמורה, אין הקב"ה מצוה אותנו להקריב את בננו, כדי שנגיע להבנה הזאת; הקב"ה רוצה בנו, ורוצה בטובתנו, ולכן המצוה נעשית בתכלית הדקדוק שלא יהיה בה שום ספק פיקוח נפש: "וחי בהם ולא שימות בהם" (סנהדרין עד, ע"א). המילה נמשלת במדרשים לקרבן, לקרבן של המוסריות ולא קרבן של החיים. ואולי בכך אפשר להבין גם את הציווי של עקידת יצחק.
הקב"ה ציווה את אברהם לעשות מעשה שאינו מוסרי, אבל בסופו של דבר אמר לו "אל תשלח ידך אל הנער" (בראשית כב, יב). הקב"ה מצוה אותנו לפעמים לעשות מעשים שהם בעינינו בלתי מוסריים, אבל אי אפשר שהמוסריות תפקע לגמרי. אי אפשר שאברהם היה מקריב את יצחק, זו הפקעת המוסר לחלוטין.
הרמב"ם בפירוש המשניות מבאר שיש לעבוד את ה' בשתי דרכים אלו: לאהוב את ה' ולירא מפניו. וכך הוא מבאר את דברי אנטיגונוס איש סוכו, בתחילה הוא אמר "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס", ללמדנו את עבודת ה' מאהבה; ואחר כך הוא הוסיף "ויהי מורא שמים עליכם", לומר שעם היותכם עובדים מאהבה, אל תניחו היראה לגמרי[24].
הרמב"ם מסביר שיש צורך באהבה ויראה, כיון שהאוהב לא יחמיץ את המצוה, והירא לא יעבור על האזהרה. כלומר, האהבה מסייעת לקיים מצוות עשה, והיראה מונעת מלעבור על מצוות לא תעשה. הוא מוסיף עוד שיש חשיבות מרובה ליראה במצוות השמעיות.
עקידת יצחק
בהקשר לדיון שלנו אי אפשר לפסוח על סיפור העקידה. בסיפור העקידה עולות שתי שאלות פילוספיות:
- האם ציווי הקב"ה לעקוד את יצחק היה מעשה רע? כלומר, כפי ששאלנו לעיל, האם בטוב ורע נקבע לפי ציווי ה', או יש מערכת מוסר שעומדת מחוץ לציווי ה'.
- האם אברהם אבינו היה צריך לשמוע לצו המוסרי, או לשמוע לצו ה'.
בנוגע לשאלה הראשונה כבר השבתי לעיל, שנראה לי, שבוודאי הטוב ורע אינו נקבע לפי ציווי הקב"ה. אולם, אם כן, אנחנו נכנסים לבעיה אמונית, איך יכול להיות שתהיה מערכת שעומדת מחוץ לקב"ה. כלומר, שהקב"ה יהיה כפוף למערכת כל שהוא. אלא, נראה לומר שאין הקב"ה כפוף למערכת זו. אכן, הקב"ה יכול לצוות דבר שהוא בניגוד למוסר, בניגוד לטוב. אך, עדיין איך אפשר שתהיה מערכת חוץ מהקב"ה. הרי הקב"ה הוא הכל, הוא ברא את הכל.
נראה שאפשר להשיב על שאלה זו בדרכו של הרמב"ם בנוגע לסתירה בין הבחירה חופשית ובין ידיעת הקב"ה:
שמא תאמר והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים אבל ג נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו[25].
בוודאי היסוד הוא נכון, אנחנו לא יכולים להבין איך אפשר שגם הקב"ה לא יהיה כפוף למערכת זו, ויחד עם זאת תהיה מערכת זו. אולם, בוודאי מוכרחים לומר שהטוב לא נקבע בגלל ציווי הקב"ה. כלומר, אין טוב מחמת שהקב"ה ציוה על כך. הרי אם נאמר כך, אז אין מערכת מוסר בכלל. אין שום מטרה לעולם. הרי אין כאן מטרה חינוכית, אלא מצוות בלי שום משמעות.
יחד עם זאת, בנוגע לשאלה השניה, נשיב שבוודאי היה מוטל על אברהם אבינו לשמוע בקול ציווי ה'. כפי שהסברנו לעיל יש לצרף לעבודת ה' מתוך הבנה, עבודת ה' מתוך השתעבדות, מתוך אי הבנה. מוטל עלינו להקריב את הבנתנו לרצון ה'. כיון שאנחנו יודעים שרצון ה' הוא הטוב, לכן בוודאי מה שהוא מצוה הוא הנכון. יכול להיות שהציווי הוא בניגוד למוסר, אך יש כאן הקרבה חשובה שנבין את הדרך הנכונה בעבודת ה'. אי אפשר לעבוד את ה' לפי הנתונים המוסריים שלנו.
יחד עם זאת, עלי להוסיף כאן נקודה חשובה, שאל לחשוב שנבטל את ערכי המוסר שלנו, וביקורת המוסרית שלנו. בוודאי עלינו לבחון כל מעשה בעין בוחנת אם היא מתאימה לערכי המוסר שלנו. אם המעשה אינו מתאים, אז בוודאי אסור לנו לעשות את המעשה. רק במקרה שיש ציווי א-לוהי הוא גובר על ערכי המוסר שלנו. אולם, נוסיף ונאמר שאם נוכל להסביר את המצוה באופן שלא תסתור את המוסר, בוודאי כך מוטל עלינו. רק במקרה שאין לנו מנוס, נקיים את המצוה על אף שלא נבין את טעמה, והיא תסתור את ערכי המוסר שלנו. כפי שציינתי לעיל ערכי המוסר שלנו מאוד חשובים. הרי מעשים שהקב"ה לא ציווה אותנו, נגיע לעשייתם מתוך הראייה המוסרית שלנו, כפי שהוסבר על ידי הרמב"ן לעיל.
נזכיר כאן את דברי האבן עזרא הנפלאים:
ואין בעשרת הדברים רק השבת לבדה שאינה בכלל שקול הדעת, על כן כל משכיל בכל עם ולשון מודים בהם כי הם נטועים בשקול הדעת, ועליהם אין להוסיף ולא לגרוע, והם ששמר אברהם עם מצות האחרות נוספות. והשם לא נתן התורה רק לאנשי הדעת, ומי שאין לו דעת אין לו תורה, והדרך השנית מצות הנעלמות, ואינן מפורשות למה צוו, וחלילה חלילה, שתהיה מצוה אחת מהן מכחשת שקול הדעת, רק אנחנו חייבים לשמור כל אשר צונו השם, בין שנגלה לנו הסוד, בין שלא נגלה. ואם מצאנו אחת מהן מכחשת שקול הדעת. אינו נכון שנאמין בו, כי הוא כמשמעו, רק בספרי חכמינו ז"ל נבקש מה טעמו. אם היא על דרך משל, ואם לא מצאנו זה כתוב נבקש אנחנו ונחפש בכל יכלתנו, אולי נוכל לתקן אותה, ואם לא יכלנו נניחה כאשר היא, ונודה שלא ידענו מה היה, כמו ומלתם את ערלת לבבכם (דבר' י, טז), וכי הוא צונו שנרצחנו כאכזרי. וידענו דעת ברורה, כי כל המצות שאינם חייבים משקול הדעת, סוד אחד יש לכל אחד מהן, ואם נעלם ממנו. והעד על זה, כי כתוב במקצתם למה צוו, כמו השבת שהוא זכר למעשה בראשית, וחג המצות – למען תזכור (דבר' טז, ג), ואהבתם את הגר כי גרים הייתם (שם י, יט), והכלאים פן תקדש (שם כב, ט), ולא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם (שם יז, טז), וכן לא ירבה לו נשים, והזכיר למה: ולא יסור לבבו (שם שם, יז). ולא שהיא מצוה בפני עצמה, כאשר הוא כתוב בהלכות שמעון בן קיירא. וטעם וקרא בו (שם שם, יט) לבלתי רום לבבו מאחיו (שם שם, כ). ופרשת הקהל: למען ילמדו (שם לא, יב). ורבות מצות ככה. אם כן יוכל המשכיל, שהשם פקח עיניו לדעת מדברי תורה סוד כל המצוות[26].
לאחר פתיחה זו, ארצה להביא ממקצת מדברי מו"ר הרב יעקב מדן שליט"א שהאריך לדון בשתי השאלות שהצגתי כאן:
חוש השיפוט של האדם על ערכי הטוב והמוסר ובחירתו בהם הוא המצפון. האדם נולד עם המצפון, ו'טבע הנפש האנושית ללכת בדרך הישר' (אורות התשובה פרק א'). אך המצפון אינו דבר המובן מאליו, ואף שהוא מובנה בטבע הנפש האנושית, הוא אינו חלק מנפשם של בעלי החיים. המצפון הוא המרכיב העיקרי בצלם א-להים שבאדם. הקב"ה ברא את האדם עם חוש שיפוט על ערכי טוב ורע הדומה ככל האפשר לזה של הקב"ה עצמו, ועם רצון הדומה לרצונו של הקב"ה עצמו. מצפונו של האדם מדריך אותו אל ערכי המוסר הידועים לנו, כיוון שהאדם נברא בצלם א-להים, וכיון שהקב"ה חפץ בערכים אלו. לכן אילו חפץ הקב"ה בערכים אחרים מאלו הידועים לנו היום (למשל – שפיכות דמים, שקר וגניבה), ואדם היה נברא בצלם א-להים – היה מצפונו של האדם מכוון אותו לאותם ערכים, ותחושותיו כלפי הקב"ה החפץ בערכים הנכונים היו כתחושותינו היום כלפי הקב"ה. אך אילו לא נברא האדם בצלם א-להים – היה מפתח לעצמו ערכים ללא קשר לרצונו של הקב"ה, וייתכן שלא היה מפתח לעצמו ערכים כלל, אלא היה חסר מצפון, וערכיו של הקב"ה לא היו מעניינו. האדם היה מתייחס אל הקב"ה כאל בעל כוח ועצמה בלבד (מה שמביע שם 'א-להים'), ולא כאל בעל ערכי מוסר וטוב (מה שמביע בעיקר שם הוי"ה), ובמושגים שלנו – כל אדם היה בעל מוטיבציה דתית כשל עובדי עבודה זרה שהאל במושגיהם אינו אלא בעל כוח אך לא בעל ערכי מוסר, וכך הם עובדים אותו. הם שורפים את בניהם באש לאלהיהם כיוון שהם נכנעים לכוחו ועצמתו, ולא מתוך תחושה שהם עושים את הטוב ואת הנכון. הם אינם מצפים כלל מאלהיהם לגילוי ערכי מוסר וטוב לא בהתנהגותו עימם, לא במה שהוא מצווה עליהם לעשות ולא במה שהוא מצפה מהם בהתנהגותם… אך כיוון שהאדם זכה ונברא בצלם א-להים – נטע בו הקב"ה את רצונו שלו כמדריך ומכוון לערכים שהקב"ה חפץ בהם. מכיוון שכך, ערכים אלו נשפטים בעיני האדם כערכים נכונים, טובים ומוסריים אף כשהם עומדים כשלעצמם. האדם יכול איפוא להגדיר את העזרה ליתום ולאלמנה כערך מוסרי וטוב מחמת שיפוטו של מצפונו, ולא להגדירם כטובים רק מחמת שהקב"ה ציווה עליהם. הוא יכול להגדיר את ההתנכלות לחלש כדבר רע לא רק מחמת שהקב"ה אסרה, אלא גם מחמת צו מצפונו שלו הנוגד התנכלות זו, וזהו המוסר הטבעי… נסכם ונאמר, שהטוב הוא טוב מכיוון שהקב"ה חפץ בו. אך בניגוד לחברי כת ה'אשעריה' שהביא הרב ביק, השוללים כל קנה מידה אנושי להבדלה בין טוב לרע ומגדירים את הטוב כדבר שה' חפץ בו ואת הרע כדבר שה' מואס בו, הרי לדברינו – לאחר שהקב"ה חפץ בו וברא את האדם בצלמו – מקבל הטוב הגדרה אובייקטיבית בשיפוטו של האדם לא רק מחמת היותו צו ה'. כאן אנו מגיעים לצו העקידה ולשאלה במה הרהר אברהם בשלושת ימי לכתו מביתו אל המקום אשר אמר לו ה'. הרב ביק, המזהה את הקב"ה עם הטוב, נאלץ לשיטתו לומר, שאברהם האמין שצו ה' לשחוט את יצחק הוא מוסרי, שהרי לא ייתכן כלל שהקב"ה יצווה דבר אחר. בכך לעניות דעתי שולל הרב ביק מן הקב"ה את חופש הרצון. זאת ועוד, מדבריו של הרב ביק עולה, שאין שום יכולת לאדם לגלות על פי שכלו קנה מידה אובייקטיבי שיקבע מהו דבר מוסרי, שהרי אם ייתכן שהריגת יצחק היא מוסרית, כבר איבד האדם כל חוש שיפוט במוסר. שוב חזרנו לסברה הישנה והמוכרת, שלא נותר לו לאדם אלא לציית לבוראו. מעלתו של הרב ביק על הוגי הצייתנות כערך יחיד היא, שלדעתם הצייתנות היא כניעה לשמה לעליונותו של הקב"ה, ואילו במשנתו של הרב ביק – ערכה של הצייתנות שהיא קבלת הטוב, אלא שאין לאדם מושג מהו הטוב ומדוע הוא טוב. חידושו של הרב ביק בכך הוא חשוב, אך לעניות דעתי איננו מספיק. להבנתנו, ערכו של המוסר האנושי והטבעי, כלומר – צו המצפון, הוא בכך שניתן להציב לו קנה מידה אובייקטיבי ובר השגה על ידי האדם עצמו. צו העקידה מבטא על פי זה לא רק את מה שאינו מושג על ידי האדם בשל קוצר שכלו והבנתו את המוסרי באמת. צו העקידה, על כל מוראותיו, מבטא את הבלתי מוסרי באמת, ועל אברהם היה להחליט האם הוא מעדיף את צו מצפונו או את צו ה'… ממילא ניתן להרחיק לכת ולומר, שהקב"ה נתגלה באותו מעמד בצו לא מוסרי. למרות זאת אברהם בחר בו מאהבה. שם נתגלה, שאהבתו של אברהם לקב"ה אינה תלויה בדבר, ואף לא במוסר. הקרע שהחל בליבו של אברהם בין הקב"ה לבין המוסר, הצדק והמשפט – הוא הוא הניסיון שנתנסה בו אברהם: האם אהבתו ונאמנותו לקב"ה מוחלטות, או חלילה מותנות. צו העקידה גילה לא רק על נאמנותו של אברהם, אלא גם על חופש רצונו של הקב"ה, שלרגע אחד לא היה 'כבול' ברצונו אל המוסר שהוא עצמו יצר מרצונו. אך השעיית המוסר לרגע אחד הייתה חשובה בעיקר מסיבה שלישית: התנתקותו של הקב"ה מן המוסר לרגע אחד או לשלושה ימים בודדים, הבהירה לכל באי עולם ובעיקר לאברהם, שהצו המוסרי מאין כמותו של הקב"ה 'אל תשלח ידך אל הנער' נאמר ברצונו החופשי של הקב"ה, שיכל אף לצוות דבר אחר. הקב"ה הוא שציווה על המוסר בכבודו ובעצמו, ומכאן ואילך זהו הצו המחייב. כתבנו בקטע הקודם משפט נורא שאין הנייר בסובלו. כתבנו שהקב"ה נתגלה במעמד צו העקידה בצו בלתי מוסרי. נימקנו על פי קוצר דעתנו, מדוע מתחייב מצב כזה ואי אפשר בלעדיו. ועדיין הבעיה שבמשפט זה מעיקה, והיא מחייבת את הנאמר במדרש ובזוהר הקדוש, שהיה זה מעמד מיוחד לחלוטין, והוא אינו עתיד לשוב עוד לעולם. מהר המוריה ניתן הצו המוסרי, וזה לא ימוש עוד כל ימי עולם. מכאן עולה, שלמעשה אנו מסכימים עם הרב ביק לגבי כל מה שאחרי מעשה העקידה. הצו של הקב"ה מוסרי, ואם האדם בכושר שיפוטו האישי מגלה סתירה בין צו ה' לבין המוסר, הרי עליו לבדוק היטב את עצמו אם הבין לאשורו את צו ה', והאם באמת הוא סותר את המוסר גם בחשבון לטווח ארוך שמעבר לחיי אדם בודד. אם לא מצא האדם גישור על הסתירה, עדיף שיניח שצו ה' מוסרי, מאשר שיניח בודאות שכושר שיפוטו נכון וצו ה' הינו בלתי מוסרי. כאמור, אנו מסכימים עם הרב ביק למעשה, אך לא מטעמו. להבנתנו אין זה משום שהוא וטובו אחד, אלא משום שהקב"ה חפץ במוסר אף שיכל לרצות בהפכו והוא חפץ בו, וכך ברא את האדם – כבעל כושר שיפוט מוסרי בצלמו של הקב"ה. הנפקא מינה היחידה למעשה בינינו לבין הרב ביק היא אפוא ביכולתו של הקב"ה לחרוג מ'טובו', וכפי שבא לידי ביטוי בפעם היחידה – בעקידה[27].
תורה ותפילה
שתי דרכי עבודה הללו מתממשות בתורה ובתפילה. לימוד תורה הוא עבודת ה' הנעשה מתוך הבנה. מתעמקים במצוות ובטעמיהן ולומדים לקיים מצוות בהידור, מתחברים למצוות ורואים כמה המצוה נפלאה, כמה צדק ויושר יש בה. לעומתה התפילה מלמדת את האדם שהוא תלוי בקב"ה, שכן יסוד התפילה שה' עילה והוא עלול. כלומר, בכך שהוא מתפלל לה' ומבקש ממנו את כל צרכיו, הוא מראה לאחרים ולעצמו שהכל תלוי בה'. כלשון הרמב"ם: "שכל הנמצאים צריכין לו, והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם"[28].
לאחר שאנו מקבלים עלינו עול מלכות שמים[29], אפשר לעמוד להתפלל. רק לאחר שאנחנו מכירים במלכות ה', אפשר לבוא ולהתפלל ל"מלך עוזר ומושיע ומגן". ולא עוד אלא שאנו מסמיכים גאולה לתפילה[30], ומסבירים תלמידי רבנו יונה :
מפני שהקב"ה כשגאלנו והוציאנו ממצרים היה להיותנו לו לעבדים שנאמר 'כי… עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים' (ויקרא כה, נה) ובברכת גאל ישראל מזכיר בה החסד שעשה עמנו הבורא, והתפילה היא עבודה כדאמרינן 'ועבדתם את ה' אלוקיכם' (שמות כג, כה) זו היא תפילה[31]. וכשהוא מזכיר יציאת מצרים ומתפלל מיד מראה שכמו שהעבד שקונה אותו רבו חייב לעשות מצוַת רבו, כן הוא מכיר הטובה והגאולה שגאל אותו הבורא ושהוא עבדו ועובד אותו[32].
הרי שיחס המתפלל לבוראו הוא כיחס של עבד לאדונו, והגאולה מזכירה לעבד את טובותיו ושבחיו של אדוניו. בהסבר שני מבהירים שם תלמידי רבנו יונה את התלות של העבד באדון המספק לו את צרכיו הבסיסיים:
מפני שכשמזכיר גאולת מצרים ומתפלל, מיד הוא מראה שבוטח בה' בתפילה כיון שמבקש ממנו צרכיו, שמי שאינו בוטח לא יבקש ממנו כלום. וכן נראה באלה שמות רבה בפרשת בא אל פרעה שאומר שם שכשראו ישראל הנסים והנפלאות שהיה עושה עמהם הבורא שלא כטבעו של עולם, בטחו בו – ועל זה נאמר 'וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים וייראו העם את ה' ויאמינו בה' וגו' ' (שמות יד, לא), וכיון שמזכיר אותה הגאולה שבטחו אבותינו בה' והצילם ומתפלל מיד נמצא שגם הוא בוטח בו שיענה אותו כמו שענה לישראל בעבור שבטחו בו.
וכן נפסק בשולחן ערוך: "מניח ידיו על לבו כפותין הימינית על השמאלית ועומד כעבד לפני רבו באימה ביראה ובפחד, ולא יניח ידיו על חלציו מפני שהוא דרך יוהרא"[33]. האדם צריך להרגיש שהוא עבד, שהוא עבד ה'. הוא צריך לחוש שהוא עומד לפני מלכו של עולם: "שויתי ה' לנגדי תמיד" (תהילים טז, ח). "ואמר רב חנה בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר 'שויתי ה' לנגדי תמיד' " (סנהדרין כב, ע"א). היסוד של "שויתי ה' לנגדי תמיד" הוא היסוד של היראה. אין ראוי לעבוד את ה' רק מיראת העונש, אלא לירא מרוממות הא-ל. זה שמכיר שה' עומד לנגדו, אינו עובר עברות והוא עושה רק מצוות. מידה זו אינה נקנית מתוך הכרה והבנה של היופי של המצוה, אלא מכוח יראת ה' שבלבו.
הקב"ה הוא מלך, ועלינו לקיים את גזירותיו.
אבינו מלכנו – אהבה ויראה
שני האופנים של עבודת ה', באהבה וביראה, מבטאים את שתי דרכי ההתגלות של ה' אלינו. ה' מתגלה אלינו כאב, אבל עם זאת הוא מתגלה אלינו כמלך.
אב מגלה אהבה לבניו ורוצה בטובותם. במצוות שאנחנו מבינים את טעמן, אנחנו מרגישים שאנו עושים טוב לעולם. אנו מקיימים את המצוה מתוך אהבה, עושים את מה שהאב מצוה, כיון שאנו אוהבים את אבינו, מבינים כמה האב עושה לנו טוב, לכן אנחנו עושים מה שהוא מבקש. אבל אין עבודת ה' זו שלמה, חסרה כאן יראה. יחסו של הקב"ה כמלך לעמו נוטע בעם יחס של עבדים למלך. אנו ממלאים את הציווי של ה' משום גזרת מלך, לא מבינים את הטעם, ולא משנה מה הטעם של המצוה, המלך ציווה ואנחנו עבדיו ממלאים את רצונו.
השילוב של אהבה-יראה בעבודת ה' היא הכרחית. אדם שיעבוד את ה' רק מתוך אהבה, כלומר מתוך הבנת המצוה, עלול שלא יקיים מצוות שאינו מבין. וכן מי שלא טוב לו, ומי שלא נוח לו או קשה לו או שהוא מרגיש הסתר פנים – לא יקיים את המצוות. למעשה הוא עובד את עצמו, אין הוא עובד את ה'. כדי לבנות את הקשר שלנו עם הקב"ה, צריך לעבוד את ה' מיראה. כשעושים את המצוה מתוך יראה, הקשר עם ה' מתייצב, אנחנו עובדים את ה', אין אנחנו עובדים את עצמנו. גם בשעת הסתר פנים האדם מרגיש שהאב התרחק, אבל הוא מנהל את עולמנו.
גם הנוסח של ברכת המצוות הפותח בלשון נוכח ומסיים בלשון נסתר, "ברוך אתה… אשר קידשנו במצוותיו" מדגיש את ההכרח בעבודת ה' בשילוב של אהבה ויראה, כך אפשר ללמוד מדברי הרשב"א בתשובתו:
ואמנם, יש טעם נגלה, גדול התועלת, במה שתקנו נוסח הברכות כן, ר"ל בנגלה ובנסתר. לפי שכבר ידעת, דשני יסודות יש שעליהם נבנה הכל. האחד לדעת שהוא ית' מחוייב המציאות, ושאין ספק בזה כלל, כמו שנתבאר ונתפרסם המופת עליו ביאור רב. והב': שאין אמתתו ית' מושגב, כי אם לעצמו ית' לבד, והוא במציאותו נגלה לכל, ובאמתת מהותו נסתר ונעלם מהכל. וכדי לקבוע שתי הפנות האלה בנפשותינו, קבעו הנוסח בנגלה ונסתר. ברוך אתה, כמדבר עם מי שהוא נמצא מפורסם, עם שהוא מדבר עמו פנים אל פנים. וכדי שלא תשבש המחשבה שהוא ית' נמצא כמציאות שאר הנמצאים (ושחס), [ושיש יחס] בין מציאותו למציאותם, קבעו אשר קדשנו; לקבוע בנפשותינו שאף על פי שהוא מפורסם, מהות מציאותו נעלם ונסתר שאי אפשר לדבר בו, רק בנסתר, ברוך הוא[34].
רשב"א מסביר, שחז"ל רצו להשריש בתוכנו את עבודת ה' מתוך אהבה ומתוך יראה. עבודת ה' מתוך אהבה באה לידי ביטוי בכך שפונים לה' בלשון נוכח, ביחס של קרבה, ביחס של בן לאביו; ועבודת ה' מתוך יראה באה לידי ביטוי בכך שפונים לה' בלשון נסתר, בלשון השומרת על ריחוק, בלשון המביעה מעמדות שונים של עבד ומלך. אנו אומרים "ברוך אתה" כדי לבטא את אהבתנו ואת קרבתנו לקב"ה, ועוברים לגוף שלישי המשקף שמירת מרחק ויראה ממנו. חכמינו ביקשו לקבוע בנפשותינו שמהות מציאותו רחוקה מהשגתנו ואי אפשר לדבר בו, שלא תיווצר קרבה גדולה מדי.
שלמות עבודת ה' נרכשת מתוך אהבה ומתוך יראה. בראש השנה אנו ממליכים את הקב"ה למלך, אנו מתלבשים ביראה; וביום כיפור, יום המחילה והסליחה, הקִרבה והדבקות בה', אנו מתעטפים באהבה. וכאשר אנו חמושים בשתי דרכי העבודה הללו אנו נכנסים לסוכות זמן שמחתנו. הרבה פסוקים מדברים על חובת השמחה בימי סוכות[35]. השמחה מבטאת את השלמות בעבודת ה', וכשהאדם שלם הוא שמח. וכאשר האדם שמח במה שיש לו, אז הוא שלם, לא חסר לו דבר.
[1] הרב ליכטנשטיין, בספר "אור פניך יהלכון", במאמר "להיות דתי ולהיות טוב", עמ' 99.
[2] דרשות הר"ן, דרוש יא.
[3] זוהי תשובתו של הר"ן: "ויש לומר בזה, שהענין נוהג במצוה הזאת בחוקת התורה, כמו שינהגו הכוחות הטבעיים בחק הטבע. שכמו שהן הוטבעו באדם או בדבר הטבעי אשר לו הכוחות ההן, לצורך תיקונו, ובכלל על הרוב ימשך מהם תיקון, ועם כל זה לפעמים ועל צד הזרות [כאשר] ימשך מהכוחות ההם בעצמם הפסד, הטבע לא נשמר מן ההפסד, כי אי אפשר שיהיה תיקונו ביותר מזה, כן הענין בשוה בחק המצוה הזאת. כי כמו שהכח המושך הטבעי באדם, כדי שימשוך מזונו, אי אפשר מבלעדיו, עד שאם יבטל הכח ההוא, ימות, ועם כל זה [כאשר] הכח המושך ההוא, ימשוך דבר בלתי נאות, יתילד ממנו חולי ברוב הזמן, והטבע לא ישגיח על זה, אבל עיקר כונתו היה על התיקון הכללי הנמשך תמיד, ולא יקפיד על ההפסד הנופל על צד הזרות, שאי אפשר לתיקון ענינו ביותר מזה. כן הענין במצוה זו בשוה, שהתורה השגיחה לתקן ההפסד שהיה אפשר שיפול תמיד, והוא פירוד הדעות והמחלוקת, ושתיעשה תורה כשתי תורות, ותקנת ההפסד התמידי הזה, כשמסרה הכרעת הספיקות לחכמי הדור, שעל הרוב ימשך מזה תיקון, ויהיה משפטם צודק. כי שגיאות החכמים הגדולים, מועטות ממי שהוא למטה מהם בחכמה, וכל שכן כת הסנהדרין העומדים לפני ה' יתברך במקדשו, ששכינה עמהם. ועם היות שלפעמים אפשר, שעל צד הפלא והזרות, ישגו בדבר מה, לא חששה תורה להפסד ההוא הנופל מעט, כי ראוי לסבול אותו מצד רוב התיקון הנמשך תמיד, ואי אפשר לתקן יותר מזה, כמו שהוא בחק הטבע בשוה".
[4] גר"א בפירושו לספר משלי כב, ו.
[5] רש"י, בראשית א, א, ד"ה ברא אלוקים.
[6] הדברים הללו יבוארו בהמשך.
[7] אמנם יש לציין לדרשות הר"ן (דרוש א) שהעיר שבב' הפסוקים מוזכר חוקים, והרי חוקים אלו ציווים שאין בהם טעם. לכן הוא מסביר שהסיבה שיאמרו הגויים שבני ישראל הם עם חכם ונבון, משום הפסוק שבא לאחר מכן: "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרבים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו". כלומר רואים שה' קרוב לבני ישראל ושומע לתפילתם. אך נראה לי שיש מקום להבנה אחרת, שנראה שמשמעות הפסוקים שהגויים אומרים שהעם הוא עם חכם ונבון משום הציווים.
[8] עיין שבת לא, ע"א- דברי הלל לגר שביקש ממנו לגיירו על רגל אחת.
[9] רמב"ם, ספר "שמונה פרקים", פרק ו- הקדמה למס' אבות.
[10] כעין זה שמעתי בשם הרב יהודה עמיטל.
[11] וראה מסתו של הרב יוסף דב סולובייצ'יק "אתיקה יהודית ועשרת הדברות". הדברים נאמרו בפני מועצת רבני אמריקה ב- 22/07/1972 למנינם:
"This distinction is the reason why blessings are recited for mitzvoth 'bein adam lamakom' (between man and G-d) and not 'bein adam lechaveiro' (between man and man). The purpose of the blessing is to emphasize our actions in deference and submission to the Divine Will. The key phrase in the blessing is asher kidshanu bemitzvotov *vetzivanu*. The motivation for performing the mitzvah for which a blessing is recited is the divine imperative. If left to ourselves, we could not conceive mitzvot such as shofar, lulav, succa, or tefilin, for their rationale is unknown to us. Human reason cannot grasp their purpose, central motif or objective. In contrast, mitzvot 'bein adam lechaveiro', which are subsumed under mishpatim, contain an easily understood rationale and therefore their implementation is motivated not by normative coercion but by the existential need of lonely man created in the image of Infinity to do mitzvot. By practicing morality, man feels that he will come nearer to his creator. Since the mitzvah performance is spontaneous and not coerced, we do not offer a blessing".
בהקשר לכך נציין לדברי השו"ת שרידי אש (חלק א, סימן סא): "והנה אף שבכל המצוות גדול המצווה ועושה ומברך וציונו – במשלוח מנות טוב שיתן מרצונו החופשי, מתוך רגש של אהבה לאחיו העברי, ואם הוא נותן רק על פי ציווי הוא מפחית מידת האהבה. וכן הדין בצדקה, שאם הוא נותן מתוך רחמנות או מתוך אהבת ישראל טוב יותר ממי שנותן מתוך ציווי וכפיה… ואפשר שמשום כך אין מברכין על כיבוד אב ואם".
יש סיפור חסידי שעני בא לאדמו"ר אחד לבקש צדקה. האדמו"ר נתן לו צדקה. לאחר זמן רץ אחר העני ושוב נתן לו צדקה. שאלו תלמידי האדמו"ר מדוע לא נתן את כל הכסף בתחילה? השיב להם האדמו"ר: שבתחילה נתן את הצדקה מצד שריחם על העני. לאחר מכן רץ לתת צדקה מחמת שהקב"ה ציוה. נראה לי, שהיסוד שהביע האדמו"ר אינו צודק כפי שהתברר לעיל. עלינו לתת צדקה מתוך הרחמנות. התורה ניתנה לנו כדי לתקן את האדם, ולהטביע בו מידות ודעות נכונות. לכן, נכון שאדם יתן צדקה מחמת שהוא רחמן. זהו רצון ה', שנגיע למדרגה של רחמנות. אציין שכך גם שמעתי מפי הרב אשר וייס שליט"א. הוא התנגד נחרצות להבנה שיש לתת צדקה משום שה' ציוה. הבנה זו איננה נכונה, כיון שה' רוצה שניתן צדקה כדי שנהיה רחמנים. אולם, אין לתת רק משום רחמנות, אלא צריך לצרף לכך שעושה משום רצון ה'. הדברים מבוארים בהמשך, שם הסברתי שיש צירוף בין עבודת ה' מתוך אהבה לעבודת ה' מתוך יראה. אולם, יש להעיר שלא נראה שכולם מסכימים עם היסוד שביארתי כאן. לפי הבנתי במצוות השכליות יש לקיים את המצוות מתוך שכך נכון להתנהג. דהיינו, לא נרצח בגלל שה' ציוה אותנו, אלא מחמת שכך צריך להתנהג. אך, נראה שהנצי"ב לא נקט גישה זו. במספר מקומות אפשר לראות שגישתו היא שגם את המצוות השכליות יש לקיים כחוק. " 'כבד את אביך וגו' למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' א-להיך נותן לך'. ואינו מובן מאי דייק המקרא 'על האדמה וגו' ', והרי אפילו על מצות שלוח הקן דקלה כתיב סתם 'והארכת ימים' מכש"כ כיבוד אב ואֵם החמורה. אלא בא הכתוב ללמדנו דאע"ג דכיבוד אב ואֵם הוא מצוה שדעת האדם נותן לה וגם אומות העולם מצווים עליה בחובת האדם ומקבלים עליה שכר… מכל מקום ציונו הקב"ה בעשרת הדברים להזהירנו מצד חוקי התורה לבד חובת האדם. והנפק"מ בזה הוא לענין שכרה. דחוקי התורה אפי' מצוות שאין תלויים בארץ ונוהג אפי' בחו"ל מ"מ מיוחדות המה בא"י יותר, ומש"ה נקראת תורת א-להי הארץ…. וא"כ שכרה יותר הוא בארץ מבכל מקום… וכמו כן הוא במצות הלואה למי שנצרך, דאע"ג שהיא חובת האדם מ"מ היא חוקית ג"כ. וא"כ יש בזה כמה דינים מה שאין דומה ע"פ שכל אנושי שהיא חובת האדם" (במכתב הסכמתו לספר אהבת חסד של ר' ישראל מאיר הכהן מראדזין, בעל החפץ חיים ומשנה ברורה). נצי"ב (העמק דבר, שמות כ, יב): "משא"כ כיבוד או"א שהוא דעת אנושי בזה אין סברא לחלק בין א"י לחו"ל. מש"ה כתיב במצוה זו של כיבוד או"א ג"כ על האדמה ללמדנו דאחר שהיא מ"ע הכתובה בתורה. הרי היא ככל חוקי התורה שאין בהם טעם ושכל אנושי (ונ"מ לדינא לענין כבוד אב בבן גר ואמו ישראלית עי' היטב. ומכאן מבואר שכל מה שלמדים עניני מוסרים והנהגות מגופי מצות התורה ע"פ טעמי המצות שהוציאו רבותינו ז"ל אינו אלא כענין דכתיב מלפנו מבהמות הארץ ואמרו חז"ל דיש ללמוד צניעות מחתול וכן הרבה. והרי הדבר ברור שאין החתול משתבח בצניעותו יותר מתרנגול הפרוץ. באשר שגם שניהם המשונים בטבעם אינו מצד שנוי דעתם אלא חקי טבע בריאתם מויצר הטבע ית' ומכ"מ אנו למדים יותר צניעות מחתול ולא פריצות מתרנגול באשר אנחנו מבינים מדעת אנושי שטבע זה הוא מתקבל ונאה יותר. רק אם לא היינו רואים בריה צנועה מעולם לא היינו מבינים שיש צניעות. ועתה כשאנו רואים בריה צנועה ומדה זו מתקבלת על דעתנו עלינו ללמוד ממנה כך הוא חקי התורה. באמת אין לשבח מ"ע של כיבוד או"א שהוא מדת החסד יותר ממ"ע של מחיית עמלק או איבוד עה"נ שהוא אכזריות ושניהם אינם אלא חוקים וגזירות מנותן התורה ית' וכדאי' בברכות דל"ג ב'. אלא באשר אנו רואים מצות כיבוד או"א שהיא מתקבלת על שכל אנושי ג"כ. עלינו ללמוד ממנה למק"א. ובזה הדרך המה כל טעמי המצות אינם אלא לקרב אל השכל ג"כ. אבל חלילה לחשוב שזה עיקר דעת נותן התורה ית'. ומי עמד בסוד ה' וע' מש"כ בס' דברים בדברות השניות:)".
ועיין בשו"ת הרשב"א שנותן טעם אחר לכך שאין מברכים על מצוות בין אדם לחברו, שם הוא מסביר שאין מברכים על מצות צדקה, משום שאין מברכים על מצוות שתלויות באחרים (ח"א, יט).
[12] פרשת משפטים, מס' דכספא משפטים, פרשה יט.
[13] מהר"ל, גור אריה, שמות כ, כב.
[14] רמב"ם, ספר "מורה נבוכים", ח"ג, פרק כז.
[15] כתבי הרמב"ם, אגרת לר' חסדאי הלוי הספרדי.
[16] רמב"ן בפירושו לתורה, ויקרא יט, ב.
[17] רמב"ן בפירושו לתורה, דברים ו, יח.
[18] את הרעיון שהובא לעיל, אפשר למצוא גם בדברי רבנו נסים גאון, הקדמתו למסכת ברכות; ראה ספר "החינוך" בהסבריו לטעמי המצוות.
[19] מוסר והלכה במסורת היהודית, דעת, כרך מו, שנת תשל"ז.
[20] בראשית ו, ב.
[21] בראשית ו, יג.
[22] חבר מאמרים, מאמר ח.
[23] קהלת רבה ז, טז.
[24] רמב"ם, בפירושו למסכת אבות א, ג.
[25] רמב"ם, הלכות תשובה ה, ה.
[26] בפירושו הארוך, שמות כ, א.
[27] במאמרו פירורי עקידה, מובא בבטאון "עלון שבות".
[28] רמב"ם, הלכות יסודי התורה א, ג.
[29] עיין רמב"ם, ספר המצוות, מצוה ב.
[30] ברכות ד, ע"ב. שם נאמר איזהו בן העולם הבא הסומך גאולה לתפילת ערבית; עיין ברכות ט, ע"ב.
[31] בבא קמא צב, ע"ב.
[32] תלמידי רבנו יונה, ברכות ב, ע"ב-מדפי הרי"ף.
[33] שו"ע, או"ח צה, ג.
[34] שו"ת הרשב"א, ח"ה, סימן נב.
[35] עיין דברים טז, יג-טו.